Denkend aan Sint Kilda

Afdrukken

"Het democratisch beeld- en besluitvormingsproces is niets anders dan een middel om de producten van de individuele denkactiviteit samen te brengen en hieruit een maatschappelijk vruchtbare wet af te leiden."

"Essentieel bij dit alles is dat de burgers vrij en op gelijke wijze kunnen deelnemen aan de beeld- en besluitvorming, en dat er geen machten of organisaties zijn die de besluitvorming tegen de wil en het inzicht van de burgers naar hun hand kunnen zetten."

"Iedere wettelijke regeling van het inhoudelijke geestesleven is ... principieel uit den boze."

"Als centraal onderzoeksresultaat kan worden voorgesteld, dat natuurlijke rechtsorde geen wetten kan omvatten die het natuurlijke recht belemmeren van het individu op het Vrije Woord, en evenmin wetten kan omvatten die het natuurlijke recht van de individuen inperken op het sluiten van een Vrije Overeenkomst."

 

Denkend aan Sint Kilda


alt Een bekende foto van het ‘parlement’ van Sint Kilda
http://www.utopia-britannica.org.uk/pages/StKilda.htm

Sint Kilda is de naam van een stel uiterst geĂŻsoleerde vulkanische eilandjes ten oosten van Schotland. De archipel is momenteel, op wat natuurbeschermers en militairen na,  compleet onbewoond, maar dat is niet altijd zo geweest. Er heeft gedurende enkele duizenden jaren een permanente bewoning bestaan, tot de 36 laatste bewoners werden geĂ«vacueerd in 1930. De huizen van de Sint-Kildianen staan nog altijd overeind, en er bestaat enige herinnering aan de wijze waarop deze kleine samenleving zichzelf bestuurde. Dat gebeurde via het ‘parlement’, dat iedere ochtend bijeenkwam op de enige straat van het hoofdeiland. Daar bespraken de mannen op tamelijk chaotische wijze (en in het Gaelic) alles wat van enig belang kon zijn voor het leven op hun eiland. Dunn Douglas schreef er een bekend gedicht over, met de volgende aanhef:

“On either side of the rock-paved lane,
Two files of men are standing barefooted,
Bearded, waistcoated, each with a tam-o’-shanter
On his head, and most with a set half-smile
That comes from their companionship with rock,
With soft mists, with rain, with roaring gales,
And from a diet of solan goose and eggs,
A diet of dulse and sloke and sea-tangle,
And ignorance of what a pig, a bee, a rat,
Or rabbit look like, although they remember
The three apples brought here by a traveller
Five years ago, and have discussed them since”.
 

Er bestaan vele voorbeelden van zo’n kleine, zelfgeorganiseerde gemeenschappen, die eigen wetten maakten, zonder dat daar een staat bij kwam kijken. Het Amerikaanse ‘Wilde Westen’, dat aanzienlijk minder wild was dan doorgaans wordt aangenomen, biedt hiervan een reeks voorbeelden. Boeren, veetelers, mijnontginners, en zelfs gemeenschappen van trekkers die karavaansgewijs naar het westen trokken, vormden eigen gemeenschapjes, met eigen wetten en eigen rechters (zie Anderson and Hill). Een recent boek van wijlen van Notten (2007) documenteert hoe in SomaliĂ« een traditioneel rechtssysteem functioneert, hoewel een staat in de gebruikelijke zin van het woord in dat gebied ontbreekt (ik zal verderop nog naar dit interessante werk verwijzen). Op Sint Kilda bestond geen staatsmacht, en er werden geen belastingen geheven. Maar er werd wĂ©l gezamelijk overlegd, en volgens het meerderheidsprincipe gestemd. In SomaliĂ« functioneert een systeem van traditionele wetten, toegepast door rechters die door de bevolking zelf zijn aangeduid (en dus niet werden benoemd door Ă©Ă©n of andere staatsinstantie). Het gevaar is zeer reĂ«el dat de begripsvorming rond democratie  onzuiver verloopt, omdat men te zeer geneigd is om de momenteel overheersende maatschappijvorm als norm te nemen. Denkend aan Sint Kilda kunnen we, met betrekking tot het wezen van de democratie, twee centrale vraagstellingen onderscheiden.

 De eerste vraagstelling betreft de werkwijze: ‘hoe kunnen we langs democratische weg wetten en regels produceren? ‘ Het principiĂ«le antwoord luidt, dat dit dient te gebeuren via volksvergaderingen. Deze volksvergaderingen kunnen in meerdere gedaantes optreden. Burgers kunnen daadwerkelijk samenkomen in een straat, of op het markt- of kerkplein, en daar debatteren en beslissen. Dat  gebeurde op microschaal in Sint Kilda, maar bijvoorbeeld ook (lang voor de invoering van het referendum in een reeks Amerikaanse deelstaten tijdens de eerste decennia van de twintigste eeuw) op allerhande plaatsen in het ‘Wilde Westen’. Rond het midden van de 19de eeuw kwamen bijvoorbeeld de meeste wetten in San Francisco op die manier tot stand, en ook nu nog bestaan varianten van dit systeem in New England en op vele plaatsen, waaronder twee kleine kantons, in Zwitserland.  Het is ook mogelijk om de volksvergadering in ruimte en tijd te spreiden. Dan hebben we te doen met het bindend referendum op volksinitiatief. Tenslotte is het ook denkbaar dat bepaald wetgevend werk weliswaar moet geschieden, maar dat opgezien wordt tegen de kosten van een volksvergadering of referendum. Voor die gevallen kan men een kleine permanente volksvergadering installeren, die bij voorkeur per lottrekking wordt samengesteld. Essentieel bij dit alles is dat de burgers vrij en op gelijke wijze kunnen deelnemen aan de beeld- en besluitvorming, en dat er geen machten of organisaties zijn die de besluitvorming tegen de wil en het inzicht van de burgers naar hun hand kunnen zetten. Politieke partijen, vakbonden, loges en dergelijke mogen geen gepriviligieerde toegang hebben tot de besluitvorming, doch dienen zoals iedereen hun doeleinden na te streven door deelname aan het democratisch debat.

Het tweede vraagstuk betreft het bereik van de wetgeving: ‘over welke onderwerpen en aangelegenheden is democratische wetgeving ĂŒberhaupt aangewezen?‘ Op logische gronden zijn direct twee grote gebieden te herkennen waarop democratische besluitvorming niet toepasbaar is. Vooreerst is democratische wetgeving contradictorisch op het domein van opvoeding en opinievorming in de breedste zin van het woord. In navolging van Rudolf Steiner, die de noodzakelijke beperkingen op het democratisch bereik duidelijk in kaart heeft gebracht, zal ik voor dit gebied de term ‘geestesleven’ gebruiken. Een staatsbestel waarbinnen de wetgever zich bezighoudt met het denken en de opinievorming van de burgers, kan onmogelijk democratisch zijn. Een ‘democratische staat’ kan alleen maar een werkinstrument zijn in dienst van de gemeenschap van soevereine burgers. Deze laatsten vormen zich in onderling overleg een beeld omtrent Ă©Ă©n of ander maatschappelijk probleem en maken een wet om het probleem te ondervangen. Het uitgangspunt bij dit alles is het vrije, onafhankelijke en soevereine denken van de burgers; het democratisch beeld- en besluitvormingsproces is niets anders dan een middel om de producten van de individuele denkactiviteit samen te brengen en hieruit een maatschappelijk vruchtbare wet af te leiden. In de mate dat de staat het denken en de oordeelsvorming van de mensen gaat koloniseren, bijvoorbeeld door oplegging van schoolprogramma’s, door censuur of door controle en manipulatie van media, zal de door de ‘opgevoede’ burgers goedgekeurde wetgeving de belangen van de staat (en van diegenen die de staat in handen hebben) weerspiegelen. In een democratie worden de ideeĂ«n per definitie van buitenaf richting democratie aangevoerd; ze vinden hun oorsprong in de vrije denkactiviteit van de burgers, en niet in de staat zelf. Iedere wettelijke regeling van het inhoudelijke geestesleven is dus principieel uit den boze, omdat ze mensen instrumentaliseert ten dienste van de staat, zodat die mensen niet meer soeverein zijn, terwijl die soevereiniteit juist een definiĂ«rend kenmerk is van democratie.

Wetten die door een democratie worden voortgebracht hebben altijd betrekking op één of ander aspect van het materiële of stoffelijke bestaan van de burgers. Indien mensen louter geestelijke wezens zouden zijn, zonder lichaam en zonder lichamelijke of stoffelijke behoeften, dan zouden helemaal geen wetten nodig zijn. Dan zou het leven van de mens zich volledig in een soort geestesleven afspelen en vrijheid zou in het intermenselijk verkeer het enige principe zijn. Wetten vloeien altijd (zij het vaak op zeer indirecte wijze) voort uit de noodzaak om de materiële schaarste en het materieel tekort op één of andere wijze te regelen. De verhouding van de democratie ten overstaan van de economische sfeer verschilt dus van de verhouding van diezelfde democratie ten overstaan van het geestesleven. Dit laatste heeft in inhoudelijk opzicht helemaal geen wetgeving nodig. De democratie heeft wat de inhoud van het geestesleven betreft geen enkele regelende taak, omdat op het domein van het geestesleven vrijheid het absolute principe is. In het economisch leven liggen de verhoudingen anders, vermits hier schaarste heerst. Wanneer ik een gedachte ontwikkel, of mijn aandacht op een overweging richt, belet ik daardoor geenszins dat iemand anders precies hetzelfde doet. Wanneer ik evenwel een broodje opeet, dan belet ik daardoor wel degelijk dat iemand anders datzelfde broodje nuttigt.

Hieruit volgt niet, dat een staat moet bepalen wie het broodje mag opeten. Indien de staat de voorkeuren voor productie en consumptie gaat bepalen, wordt de vrijheid alweer vernietigd. Om dit in te zien dient men zich te realiseren, dat het vrij geestesleven de vrije ontwikkeling betreft van ideeĂ«n, die door hun aard zelf op verwerkelijking zijn gericht. Wie als individu een plan, een doelstelling, een ideaal, een voorgenomen levenswijze, een visie tot initiatief heeft gevat, beoogt ipso facto tevens  de materiĂ«le realisatie van het betrokken idee. Zonder een venster dat uitgeeft op verwerkelijking blijft het idee loos, irrelevant en zonder voorwerp. Zowel de inhoud als het principieel uitzicht op verwerkelijking, zijn definiĂ«rende aspecten van de vrije gedachte. Een vermeende ‘vrije maatschappij’ die aan de individuele mens wel zogenaamde vrije gedachtenontwikkeling toestaat, doch tegelijk de verwerkelijking van die gedachten a priori onmogelijk maakt doordat die maatschappij het verloop en de invulling van het materiĂ«le leven  voor het individu reeds volledig vastlegt, is in werkelijkheid ten overstaan van dat individu een absolute tirannie. Weliswaar wordt in zo’n maatschappij denken en spreken inzake inhoud niet verboden, maar het individuele gedachtenleven wordt wel volkomen betekenisloos gemaakt. Deze conclusie geldt ook, wanneer de vastlegging van het materiĂ«le leven langs ‘democratische’ weg geschiedt. Men kan in min of meer overdrachtelijke zin stellen dat het individuele idee sterft wanneer het wordt ingebracht in een democratisch besluitvormingsproces. Zelfs indien mijn idee in een wetgevend proces de meerderheid haalt en tot de invoering van een door mij gewenste wet leidt, dan leeft mijn persoonlijke overtuiging toch niet meer in die formeel vastgelegde wet. Wanneer ik bijvoorbeeld mijn individuele overtuiging nadien wijzig, zal die wet niet spontaan meeveranderen. Men kan dus niet de vrijheid handhaven, indien men via de wet het verloop en de invulling van het materiĂ«le leven, dit wil zeggen van de individuele productie- en consumptievoorkeuren die worden ontwikkeld in antwoord op de schaarste, van buitenaf gaat bepalen. De wet dient dus niet te bepalen, welk individu welk broodje moet opeten. Maar in verband met het broodje moeten wel bezitsverhoudingen geregeld worden.Terwijl de inhoud van het geestesleven helemaal niet moet geregeld worden, dienen mensen in verband met consumptie en productie  van schaarse goederen en diensten onderlinge overeenkomsten te sluiten. Deze overeenkomsten vereisen op hun beurt het bestaan van een wettelijk kader, als substraat voor de overeenkomsten. Niet de inhoud van de vrije overeenkomsten, maar wel hun substraat dient  wettelijk vorm te krijgen. Dat is het domein van de wet. Men kan Ă©Ă©n en ander samenvatten door te stellen: het directe doel van het wetgevend werk is de voortbrenging van een substraat voor vrije overeenkomsten tussen mensen; het diepere of uiteindelijke doel is om de menselijke vrijheid ruimte te bieden. De wet kan slechts een beperkt deel van het menselijk leven bestrijken, en dient met name twee grote levensdomeinen, enerzijds de sfeer van het geestesleven en anderzijds de sfeer van de vrije economische overeenkomsten, compleet ongemoeid te laten (een opvatting die door Steiner met de term ‘maatschappelijke driegeleding’ werd samengevat).

De diepere betekenis van de vrijheid


Men kan zich afvragen waarom men ĂŒberhaupt de vrijheid zou zien als de naaf en de kern van de wet en het rechtswezen. Het is natuurlijk mogelijk om dit Hegeliaanse idee (“die Idee des Rechts ist die Freiheit”; in: “Die Grundlinien der Philosophie des Rechts”, 1821) als een postulaat voorop te stellen. We kunnen echter ook zoeken naar een dieper fundament. Daartoe kunnen we het verschil bekijken tussen vrijheid en willekeur. Een mens die willekeurig functioneert, volgt impulsen en toevalligheden en is allerminst vrij. Een willekeurig handelende mens verschilt niet principieel van een mechanische pop, waarvan de bewegingen bijvoorbeeld bepaald worden door de registraties van een geigerteller. De mens handelt slechts vrij, in de mate dat hij zich gedraagt als datgene waartoe hij in essentie geroepen is, namelijk als verschijningsvorm van de Waarheid. Omdat de mens tot vrijheid is aangelegd, kan hij zich natuurlijk ook van zijn essentie of roeping afkeren. Zijn gedragingen worden dan bepaald door factoren die buiten zijn wezenskern liggen, zodat zijn handelingen onvrij worden.

Dat de mens geroepen is om als verschijningsvorm van de Waarheid te leven kan niet op redelijke wijze worden ontkend. Dit kan gemakkelijk worden aangetoond door, in navolging van Paul Finsler, voor de waarheidsbepaling van een uitspraak naast de expliciete inhoud ook de impliciete inhoud mee te beschouwen. Wanneer dan blijkt dat de expliciete inhoud en de impliciete inhoud van eenzelfde uitspraak tegenstrijdig zijn, dan is de uitspraak in zijn geheel een conjunctie van twee onverenigbare beweringen en als dusdanig Ă©Ă©nduidig onwaar. Uitspraken als “De mens heeft het vermogen om zich te richten op de waarheid” of “De mens dient zich bij zijn denkactiviteit te richten op het vinden van de waarheid” kunnen niet redelijkerwijs worden ontkend, omdat het feit zelf dat het hier uitspraken betreft, als impliciete inhoud oplevert dat men zich op de waarheid richt (1) . Wie een ‘uitspraak’ produceert waarin laatstgenoemde impliciete inhoud daadwerkelijk zou ontbreken, heeft ten gronde alleen maar een betekenisloze klankenketen voortgebracht, een soort dierlijke ‘kreet’, en men kan inderdaad stellen dat in zo’n geval de ‘spreker’ van een menselijke naar een dierlijke zijnsmodus is overgestapt (zodat verder gesprek met de betrokkene onmogelijk is). De gerichtheid op de Waarheid is de substantie zelf van het individuele menszijn. Alternatief kan men stellen dat de individuele menselijke geest is aangelegd om verschijningsvorm te zijn van de Waarheid.

De mens kan zichzelf daadwerkelijk begrijpen als een wezen dat geroepen is om  verschijningsvorm van de Waarheid te zijn en hij kan proberen hiernaar te handelen. In de mate dat zulks lukt betreedt het individu het domein van de vrijheid. De waarheid determineert immers niet. Aan de waarheid zitten steeds twee aspecten, namelijk de waarheid betreffende datgene wat vastligt (met name de waarheid betreffende datgene wat in het verleden is gesitueerd) en de waarheid omtrent het mogelijke (de waarheid betreffende datgene wat in de toekomst ligt). De waarheid omtrent het mogelijke, en omtrent het goede dat mogelijk is, omvat in het algemene geval niet enkel het bestaan van meerdere mogelijkheden en wegen, maar bovendien ook het voorhanden zijn van mogelijkheden en wegen die ikzelf als menselijk individu door een inzichtelijke keuze actief in het bestaan roep. Op een bescheiden manier is de mens dus geroepen om als vrij wezen deel te nemen aan de schepping van de werkelijkheid. De individuele mens die vrij handelt leeft zich door zijn vrije keuzes uit als een verschijningsvorm van het Ware.  Dit handelen in dienst van de Waarheid is tevens de schepping van het goede (waarbij het goede in laatste analyse altijd datgene blijkt te zijn, wat de waarheid verdere mogelijkheden tot openbaring biedt; wanneer ik bijvoorbeeld goed doe ten overstaan van een andere mens, dan betekent dit in laatste instantie dat ik die andere mens nieuwe mogelijkheden bied om op zijn beurt als verschijningsvorm van de waarheid op te treden) (2).

Uit deze menselijke conditie volgt het bestaan van zoiets als een natuurlijke rechtsorde. Deze natuurlijke rechtsorde vloeit voort uit het feit, dat de mens in zijn diepste kern een redelijk of waarheidsvindend wezen is (of anders gezegd: dat de mens de geĂŻndividualiseerde verschijningsvorm is van de Waarheid). De mens kan zichzelf verloochenen, doch hij kan zichzelf niet op redelijke en waarheidsgetrouwe wijze verloochenen. De natuurlijke rechtsorde is die rechtsorde, waardoor de menselijke individuen elkaar de beste mogelijkheid bieden om zich als verschijningsvorm van de Waarheid te manifesteren.

De wet betreft, zoals Frank Van Dun leert, het ‘weten’ omtrent de natuurlijke rechtsorde. De wetten kunnen niet gelijkgeschakeld worden met een achterliggende natuurlijke rechtsorde, doch zijn daarvan enkel een gebrekkige, tijdsgebonden en altijd voor verbetering vatbare uitdrukking. Het begrip ‘wet’ refereert naar dit weten. Zonder de band, hoe onvolmaakt ook, met een natuurlijke rechtsorde die objectief samenhangt met het wezen van de mens, zou een wet niet meer zijn dan een willekeurige maatregel, uitgevaardigd door de machthebber van het moment. Een wet zou dan niet principieel verschillen van een bevel, uitgevaardigd door een of andere boef tijdens een overval.

EĂ©n van de duivelse evoluties van de moderne tijd bestaat juist hierin, dat wetten inderdaad meer en meer worden gezien als formele dwangregels, die in wezen willekeurig zijn en hun autoriteit enkel ontlenen aan het feit, dat ze met geweld kunnen afgedwongen worden. Om de pil te vergulden zal men nog wel zeggen, dat de wet een ‘democratisch draagvlak’ heeft, of dat de wet voortvloeit uit ‘internationale verdragen’ of een toepassing is van een ‘consensus binnen de internationale gemeenschap’; waarbij wordt gesuggereerd dat een ‘democratische meerderheid’ of een ‘internationale gemeenschap’ op Ă©Ă©n of andere manier hoge morele autoriteiten zouden zijn. Dat is natuurlijk onzin. Wetten kunnen niet meer zijn dan de best haalbare weerspiegeling van de natuurlijke rechten op een bepaalde moment en een bepaalde plaats; ze dienen in elk geval het vrij geestesleven en de vrije overeenkomst totaal te respecteren, en verder dient een samenleving te beschikken over een werkwijze om de wetten waar nodig aan te passen en te verbeteren. De democratie (in de originele betekenis van dit woord) is niets anders dan deze werkwijze.

Somalische lessen


Welke gevolgen heeft het ongetwijfeld juiste denkbeeld, dat wetten niet naar willekeur kunnen worden ingevoerd, maar de weerspiegeling horen te zijn van het “natuurlijke recht” dat objectief bij de menselijke samenleving hoort? Als uitgangspunt kunnen we de tekst nemen “What is kritarchy?” van Frank van Dun (opgenomen in van Notten 2007). Een kritarchie is precies zo’n maatschappelijk bestel waarin dit beginsel wordt gehuldigd: noch monarchen, noch politieke partijen, noch religieuze autoriteiten of democratische meerderheden zijn gerechtigd te bepalen wat goed respectievelijk verwerpelijk hoort te zijn. Het recht is reeds objectief voorhanden, en dient de norm te zijn (“... a kritarchy is a political system in which justice (more exactly the judgement that seeks to determine justice) is the ruling principle or first cause” – p.189). Hoewel onder een particratisch regime de fictie min of meer wordt opgehouden, dat de wetten in grote lijnen toch het natuurlijk rechtmatige zouden weerspiegelen, is het evident dat wetgeving zoals wij die nu kennen regelrecht en massaal ingaat tegen het natuurrecht. Van Dun schetst dit op overrompelende wijze als volgt: “ If you attempted to do to your neighbours what a democratic government does to its citizens, let us say, tax them, fix their hours of work, force them to send their children to schools of your choice, or accept the money you have printed, you would very likely end up in jail. No democracy allows you to do such things. nor does it allow you to undertake the activities in conspiracy with others. but it does allow you to have someone else do them in your name and on your behalf! All you have to do is to vote for your ‘political representative’ “(p.193). Wie onbevangen de wijze bekijkt, waarop de staat bijvoorbeeld belastingen int, kan niet anders dan besluiten dat we met pure roverij te doen hebben. Er is geen enkele objectieve reden om iemand te gaan belasten op het ogenblik dat de betrokkene geld ontvangt voor gedane arbeid, of ter gelegenheid van een erfenis. De staat legt beslag op inkomen uit arbeid, of op inkomen uit erfenis, louter en alleen omdat dit een gemakkelijke wijze is om geld buit te maken. Er bestaat geen enkele intrinsieke rechtvaardiging voor dit soort roverijen en van Dun wijst er terecht op dat een private bende, die op dezelfde manier inkomen zou afpakken, op veroordeling zou kunnen rekenen. Op het eerste zicht zijn er twee verschillen. Men kan beweren, dat de staat toch iets teruggeeft voor het gestolen geld, terwijl rovers doorgaans geen ‘tegenprestatie’ leveren. Toch is dit laatste niet altijd waar. De maffia levert bijvoorbeeld ‘bescherming’ in ruil voor het afgeperste geld, net zoals de staat de burger ‘bescherming’ biedt in ruil voor het belastingsgeld; en de maffia steekt uw zaak in brand, en de staat legt op uw zaak beslag, indien u weigert te betalen. Kortom, de levering van een ongevraagde ‘wederdienst’ kan nooit gelden als verantwoording voor onteigening onder dwang. Anderzijds kan men ook stellen, dat de staat door een ‘democratische meerderheid’ is gelegitimeerd, en de private boevenbende niet. Doch het feit dat een misdaad door iemand legitiem wordt bevonden, maakt die misdaad objectief niet minder erg. Een moord houdt niet op een moord te zijn, louter en alleen omdat die door een aantal mensen, of zelfs door de meeste mensen, legitiem wordt bevonden. Stelen blijft stelen, en roven blijft roven, ook wanneer een meerderheid een minderheid besteelt of berooft; en wetten die dit stelen ondersteunen, zijn niet in overeenstemming met het natuurrecht en niet legitiem. Meer nog: rovers gaan soms welbewust ‘democratisch’ te werk. Om de roof tot een goed einde te brengen proberen zij steeds om een machtsoverwicht te scheppen ten overstaan van hun slachtoffer, wat in bepaalde gevallen geschiedt door simpelweg een numeriek overwicht te creĂ«ren waarbij een meerderheid van overvallers een minderheid van slachtoffers plundert. Het feit dat de rovers bij gelegenheid van zo’n overval over een ‘democratische meerderheid’ beschikken vormt geen verantwoording voor de roof.

Dit alles lijkt me onomstotelijk waar. Doch wat zijn de preciese conclusies? Wetten dienen daadwerkelijk de natuurlijke rechtsorde te weerspiegelen. Dit betekent echter niet, dat de wetten automatisch gekend zijn. Het weten omtrent de natuurlijke orde zal, zoals elk weten, de vrucht zijn van menselijk onderzoekswerk. We kunnen het democratisch beeld- en besluitvormings-proces karakteriseren als een  proces van waarheidsvinding, als een onderzoeksproces, gericht op de ontdekking van de natuurlijke rechtsorde. De vraag luidt, wat dit precies betekent.

De veranderlijke wet


Zeggen dat een stel van wetten en gebruiken nooit stabiel kan zijn is een open deur intrappen. Er zijn minstens twee redenen voor deze veranderlijkheid. Enerzijds zal een samenleving voortdurend veranderen, ten gevolge van een waaier van factoren. Er kunnen bijvoorbeeld nieuwe productieve technieken opduiken, of nieuwe wetenschappelijke inzichten aan het licht komen, die bestaande wetten en gebruiken ongeschikt of ontoereikend doen lijken. Anderzijds zal, zelfs bij gelijkblijvende context, een stelsel van wetten altijd onvolmaakt zijn en voor verbetering vatbaar blijven. Van Notten noteert bijvoorbeeld, dat de traditionele Somalische wetten allerhande regels omvatten betreffende de manier waarop men zich moet kleden, elkaar moet begroeten, hoe men een huis moet bouwen, de kudde moet hoeden, de kinderen moet opvoeden enz. Van Notten noteert hierbij: “Most Somalis consider these rules a part of their customary law. However, most of these rules do not protect their freedom and are hard to justify in terms of natural law. In that sense, they are not strictly rules of law but elements of culture and folklore. At best, such rules facilitate social intercourse. At worst, they obstruct it and infringe upon the natural rights of people” (p.29). De traditionele wetgeving is dus helemaal geen min of meer volmaakte weerspiegeling van de natuurlijke rechten, en is in allerhande opzichten aan verandering toe. Hoofdstuk 10 van “The law of the Somalis” is helemaal gewijd aan de sterke en zwakke punten van de traditionele Somalische wet. Opvallende zwakke punten zijn bijvoorbeeld de onvoldoende bescherming van het persoonlijk bezit, onvoldoende bescherming van de natuurlijke rechten van vrouwen, en een verbod op belediging en laster (wat onverenigbaar is met het natuurlijk recht op het vrije woord).

De wetten in staatloze samenlevingen zijn dus aan verandering toe, en veranderingen treden ook daadwerkelijk op. Benson besteedt nogal wat aandacht aan het onderzoek dat Popisil ruim vijftig jaar geleden uitvoerde bij de Kapauku Papoea’s in West Nieuw-Guinea: “...law could change as custom changed. For example, before 1954 an adulterous woman was executed by her husband. But as the price for wives increased, men – particularly relatively poor men – came to realize that the sanction was too costly and the punishment was changed to beating or perhaps wounding the adulteress. The new customary sanction was upheld by tonowi in four aldultery cases observed by Popisil during 1954-1955” (p.20). Popisil zag ook tijdens zijn onderzoek de beperkingen op de incestbeperkingen voor huwelijken versoepelen. Zo’n voorbeelden illustreren niet alleen, dat in een staatsloze samenleving vigerende wetten zeer ver kunnen afliggen van wat wijzelf als in overeenstemming met de natuurlijke orde beschouwen; blijkbaar veranderen zo’n wetten ook, doordat de opvattingen van de leden van de rechtsgemeenschap veranderen.

Volgens van Notten heeft het traditionele Somalische rechtssysteem een ingebouwd mechanisme om veranderingen door te voeren: “Courts of the same clan tend to have a unified jurisprudence. That doesn’t mean that verdicts in a given clan never conflict. It means that when courts have differing opinions on what the law is, it will not be long before such differences disappear and a uniform interpretation emerges. On the national level, however, where there are dozens of independent clans, it takes much longer, if it ever happens at all, for a particular view of the law to be accepted by all. This plurality of norms and jurisdictions does not bother the Somalis. Just as a living language is continuously enriched by new words and new grammar, the Somali customary law is always developing. Innovations may start in one clan and gradually spread to other clans. That is how the general law (xeer guddoon) takes form” (p.36-37). “Somali law has a built-in procedure for its own development. This procedure grows out of the judges’ obligation to apply only rules that are actually being followed in practice by the people of their community. This ensures that the law will always be in harmony with values generally held by the community. Another factor aiding the continual growth of Somali law is that its judges are always exposed to competition. No sooner does a judge show signs of poor judgment that he is by-passed by his clientele. Family members appoint others to be their judge, leave the family and join another, or start their own juridiciary unit” (p.99-100). De drijvende kracht in het Somalische wetsysteem is dus het daadwerkelijke gebruik, en de daadwerkelijke algemeen aanvaarde norm, die evolueert, waarna de rechters volgen. Maar dit betekent niets anders dan dat de wet in zo’n situatie ontstaat binnen een soort informele, permanente volksvergadering, in talloze informele contacten, gesprekken en pogingen tot oordeelsvorming.

De uitzuivering van het begrip ‘democratie’


De democratische praktijk kan men opvatten als de onderzoeksactiviteit, waarbij de natuurlijke rechtsorde stap voor stap aan het licht wordt gebracht. Als centraal onderzoeksresultaat kan worden voorgesteld, dat natuurlijke rechtsorde geen wetten kan omvatten die het natuurlijke recht belemmeren van het individu op het Vrije Woord, en evenmin wetten kan omvatten die het natuurlijke recht van de individuen inperken op het sluiten van een Vrije Overeenkomst.

In kleine traditionele samenlevingen, waarvan de leden permanent en intensief met elkaar in contact staan, kan de beeld- en besluitvorming betreffende de wet min of meer spontaan, continu en ongestructureerd verlopen. Wanneer een samenleving groter en complexer wordt, de veranderingen sneller verlopen en de leden van de samenleving in losser contact staan met elkaar, zal de behoefte ontstaan aan een duidelijkere (en bijgevolg ook meer discontinu verlopende) wetsproductie. De permanente wetgevende volksvergadering, die in een traditionele sameneleving nog informeel ingebed kan zijn in het dagelijks leven, zal dan de tendens vertonen om zich als een geĂŻnstitutionaliseerde maatschappelijke activiteit te manifesteren. Men krijgt dan expliciete democratische besluitvorming. Denkend aan Sint Kilda realiseert men zich, dat zo’n democratische besluitvorming niet het bestaan impliceert van een belastingheffende, over een geweldmonopolie beschikkende, gepolitiseerde, zijn onderhorigen indoctrinerende en iedereen en alleman bevoogdende prietpraatstaat. Daadwerkelijke democratie is integendeel niet verenigbaar met het soort bemoeialstaten die momenteel de planeet beheersen. Wellicht is het beter om, in navolging van een respectabele libertarische traditie, het woord ‘staat’ zonder meer te reserveren voor de aanduiding van de parasitaire machts-apparaten die momenteel overal ter wereld met dit woord worden aangeduid. Ter aanduiding van de wetgevende instelling die noodzakelijkerwijs op Ă©Ă©n of andere manier aanwezig is binnen een democratische samenleving, zou men dan een andere uitdrukking kunnen gebruiken, zoals het ‘Gemenebest der burgers’, dat boven zich enkel en alleen nog de leiding erkent van Sint Kilda, een heilige die officieel niet bestaat maar die men kan uitroepen tot de personificatie van de natuurlijke rechtsorde.

Jos Verhulst november 2007


(1) Van Notten betoogt (aansluitend bij Van Dun, die ondermeer de grote verdienste heeft dat deze voor onze beschaving cruciale gedachten bijzonder klaar heeft uitgedrukt) dat een coherente logische stellingname in verband met natuurlijke rechten impliceert, dat men die natuurlijke rechten accepteert: “Why should you respect my natural rights? To answer this, try arguing that you need not respect my natural rights. You will find that the argument cannot be supported in a discussion without contradiction. For unless you do respect my natural rights and refrain from violence and threats against me, the fact that you win the argument against me is no indication of its logical force. If you want to prove your thesis to me by rational mean, you must recognise that you ought to respect my natural rights . Otherwise you get caught in a contradiction. Of course, if you do not want to prove your thesis by rational means, you can easily avoid that contradiction, but then you had better stay out of a philosophical argument about it” (p.44). Het eigenlijke vertrekpunt is dus dat men de mens ziet als een wezen dat geroepen is om verschijningsvorm van de waarheid te zijn. Hieruit volgt dat de mens, als waarheidszoekend en waarheidsscheppend wezen, op een welbepaalde manier met anderen omgaat. Men zou de natuurlijke rechten kunnen opvatten als de rechten die voortvloeien uit het gegeven dat mens een waarheidszoekend en waarheidsscheppend wezen is.

(2) We raken hier – terloops gezegd - natuurlijk de religieuze kern (religere: herverbinden, met name de mens herverbinden met de Waarheid die zijn wezenskern is) van de Westerse samenleving, die momenteel aan een woeste en levensbedreigende aanval blootstaat. Ik heb elders reeds betoogd dat de kern van het Christendom het weten betreft omtrent de (niet als abstracties, doch als wezenheden begrepen) Drievuldigheid: het Zijn (de Vader) / de Waarheid (de Zoon; de toegankelijkheid van het Zijn)/ en de Kenbaarheid (de Geest; de gerichtheid van het Zijn op de Waarheid), en omtrent de bijzondere relatie tussen deWaarheid en menselijk individu. Hierop ga ik hier niet verder in.

referenties:
Terry L. Anderson & P.J.Hill “An American experiment in anarcho-capitalism: the not so wild, wild West” http://www.mises.org/journals/jls/3_1/3_1_2.pdf

Michael van Notten + (ed. Spencer Heath MacCallum; met in appendix: Frank van Dun “What is kritarchy?”) (2007) “The law of the Somalis. A stable foundation for economic development in the Horn of Africa” Trenton, NJ: The Red Sea Press, Inc.

Bruce L.Benson (1990) “The enterprise of law. Justice without the state” San Francisco: Pacific research Institute for Public Policy

PDF versie: https://docs.google.com/a/democratie.nu/file/d/0B6Vin8ae6YqvODZmNDA5NDktMjM5Zi00NmVjLWJlZGItYTFlZDdjMTVjYmJl/edit