Natuurlijke rechten en democratie

Afdrukken

Binnenkort zijn er opnieuw verkiezingen. Het beste zou wellicht zijn, dat de grote meerderheid van de burgers de zogenaamde opkomstplicht naast zich zou neerleggen, om aldus op een formele manier duidelijk te maken dat de machtsuitoefening door de politieke klasse geschiedt zonder een reëel mandaat vanwege de burgers. Wat we in eerste instantie nodig hebben is een ‘stad der zienden’ (José Saramago), waarbij het volk zich afkeert van de politieke kaste als zodanig en elke illusie met betrekking tot die kaste opgeeft.

NATUURLIJKE RECHTEN EN DEMOCRATIE

- voor een verdieping en radicalisering van de anti-politiek -

 

Tekst voor een uiteenzetting gehouden op de bijeenkomst van Democratie.Nu , Welden, 22 Mei 2010. Door tijdsgebrek kwamen niet alle elementen uit deze tekst aan bod.

 

Inleiding

Binnenkort zijn er opnieuw verkiezingen. Het beste zou wellicht zijn, dat de grote meerderheid van de burgers de zogenaamde opkomstplicht naast zich zou neerleggen, om aldus op een formele manier duidelijk te maken dat de machtsuitoefening door de politieke klasse geschiedt zonder een reëel mandaat vanwege de burgers. Wat we in eerste instantie nodig hebben is een ‘stad der zienden’ (José Saramago), waarbij het volk zich afkeert van de politieke kaste als zodanig en elke illusie met betrekking tot die kaste opgeeft.

http://democratie.nu/bibliotheek/artikels/de_schadelijkheid_en_schandelijkheid_van_politieke_partijen.html

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/08/SARAMAGO/11481.html

Het probleem is, dat deze ‘stad der zienden’ momenteel alleen in negatieve zin bestaat. Dat is onvoldoende. De overgrote meerderheid van de burgers vertrouwt de machthebbers niet. Alleen reeds daarom beschikken deze laatsten niet over een authentiek mandaat, want een reëel (en dus in vrijheid gegeven) mandaat wordt per definitie enkel gegeven aan een vertrouwenspersoon. Toch blijft de politieke klasse onverkort haar macht uitoefenen. Dit is mogelijk doordat binnen de samenleving geen coherent beeld over de natuurlijke menselijke orde is ontwikkeld. We weten wel, dat we momenteel op een verkeerd spoor zitten. Maar we blijven toch dit spoor volgen, omdat we het betere spoor niet kennen.

Voor deze onwetendheid betalen we een hoge prijs. Er zijn twee alternatieven. Ofwel leveren wij een georganiseerde en brede inspanning om de natuurlijke gestalte te voorschijn te halen, die objectief in de menselijke samenleving schuilt. Ofwel verzuimen we dit. In dat laatste geval neemt de samenleving een schijngestalte aan, een onnatuurlijke vorm waarbij ze wordt gestuurd volgens het machtsprincipe. De tijd die we misschien hopen te winnen door ons niet te buigen over het maatschappelijk vraagstuk, zullen we tien- of honderdvoudig terug verliezen, omdat we door de machthebbers en hun staat zullen worden gedwongen om allerhande overbodige arbeid te verrichten, en te betalen voor allerlei onnutte en zelfs schadelijke instellingen en systemen. Ofwel leveren we een gerichte geestelijke inspanning om tot maatschappelijke helderheid te komen, ofwel komen we door onze geestelijke luiheid terecht in een toestand van impliciete slavernij.

Natuurlijke rechten en logische argumentatie

Natuurlijke rechten vloeien niet op één of andere onbestemde wijze voort uit de fysieke constitutie van de mens, of uit natuurwetten die we in onze omgeving aantreffen. Hun oorsprong is van logische aard.

Recht kan immers, door zijn aard zelf, enkel gevonden worden binnen het kader van het redelijke gesprek. Welnu, het gegeven zelf dat we in gesprek treden en elkaar onze argumenten voorleggen houdt een erkenning in van het feit, dat zowel onze gesprekspartner als wijzelf een directe toegang hebben tot het waarheidsbegrip. Het heeft geen zin om gelijk welke discussie aan te vatten, of om gelijk welke bewering te onderschrijven, indien men niet reeds de beschikking over het waarheidsbegrip vooropstelt, zowel bij zichzelf als bij de gesprekspartners. Gelijk welke vorm van bewering of argumentatie vooronderstelt de beschikking over het begrip waarheid, omdat iedere bewering, door het feit zelf dat het een bewering betreft, impliciet de eigen waarheid bevestigt: elke bewering of elk argument omvat naast de expliciete inhoud ook nog een impliciete inhoud, namelijk de bevestiging van het eigen waar-zijn.

Een merkwaardig gevolg is, dat men onmogelijk aan een wezen, dat niet over het waarheidsbegrip beschikt, zin en betekenis van het waarheidsbegrip kan uitleggen. De betreffende uitleg zou immers uit beweringen en argumenten bestaan, die door hun aard zelf het waarheidsbegrip reeds impliciet vooropstellen. Het wezen dat niet over het waarheidsbegrip beschikt, zou dus niet eens de pointe kunnen vatten van de bewerende of argumenterende activiteit, zodat het niet via bewering en argument naar het vatten van het waarheidsbegrip kan worden geleid. Uit deze vaststelling vloeit dan weer voort, dat de beschikking over het waarheidsbegrip tot de essentie en de kern van het denkbekwame menselijke individu moet behoren.

Anderzijds heeft het waarheidsbegrip slechts zin, indien de semantische inhoud van ons denken niet reduceerbaar is tot fysico-chemische of andere stoffelijke processen. Een bewering als “... het aantal priemgetallen is oneindig” is logisch niet verenigbaar met de bewering “...het feit dat ik geloof in de logische aantoonbaarheid van de bewering ‘het aantal priemgetallen is oneindig’ vloeit voort uit het feit, dat fysico-chemische processen me de indruk geven of voortoveren dat genoemde bewering logisch aantoonbaar is”. De bewering dat het aantal priemgetallen oneindig is, kan maar op zinnige wijze als ‘waar’ of als ‘logisch aantoonbaar’ worden beschouwd, indien de redenering die ons tot deze conclusie leidt, wat haar semantische (inhoudelijke) zijde betreft onafhankelijk is van fysico-chemie. Indien we beweren dat ons denken geen van fysico-chemische processen onafhankelijk standpunt kan innemen, kunnen we onmogelijk op coherente wijze het waarheidsbegrip hanteren, omdat de waarheid door haar aard zelf (die ons als mens direct is gegeven) enkel van de semantiek (begrippelijke inhoud) van de bewering kan afhangen, wat per definitie niet kan vastgesteld worden door een denkactiviteit waarvan de inhoud restloos door fysico-chemische processen zou zijn bepaald. We concluderen dus dat het menselijk individu, in de mate dat het waarheidsbegrip deel uitmaakt van zijn wezen, van een transcendente natuur is, in de zin dat zijn denkactiviteit niet tot stoffelijke processen kan worden herleid (1).

Uit de geschetste natuur van de mens als wezen dat de aard van de waarheid kent, vloeien drie besluiten voort betreffende de aard van het logisch coherente gesprek.

De eerste implicatie luidt, dat iedere vorm van argumentatie en gesprek, op straffe van logische incoherentie, als uitgangspunt moet aanvaarden dat de gesprekspartners over het waarheidsbegrip beschikken. Het feit zelf dat ze met elkaar in gesprek gaan impliceert de wederzijdse erkenning door de sprekenden van elkaars transcendente natuur als met rede begiftigd wezen. Het is immers logisch inconsistent om met een persoon een gesprek aan te gaan en tegelijk toch het vermogen tot redelijkheid van diezelfde gesprekspartner in vraag te stellen. Het feit zelf dat men de betrokkene accepteert als gesprekspartner vormt reeds een bevestiging van diens bekwaamheid tot redelijk overleg.

De tweede implicatie is van moreel-logische orde. Onderzoek van het waarheidsbegrip leidt ons naar de maatschappelijk uiterst belangrijke ezelsbrug tussen de werkelijkheidsdomeinen van het zijnde en het morele, dwz tussen de ontologische domeinen van het ZIJN respectievelijk het HOREN TE ZIJN. Uit de waarheid, volgens dewelke wij onze gesprekspartners erkennen als met rede begaafde (dwz de natuur van de waarheid kennende) wezens, volgt ook dat wij onze gesprekspartners als met rede begaafde wezens horen te erkennen. Ik kan immers niet logisch coherent tegenover een gesprekspartner betogen, dat ik hem niet behoor te beschouwen als een tot rede bekwaam wezen. Door het feit zelf dat iemand in gesprek treedt en aan de activiteit van het argumenteren deelneemt, geeft de betrokkene impliciet te kennen dat hij opteert voor het zoeken naar de waarheid en voor het in rekening brengen van alle gekende waarheid. Het is enkel deze radicale optie voor de waarheid die gesprek en argumentatie tot een zelf-consistente bezigheid maakt. Het argumenterend gesprek is door zijn natuur zelf een zoektocht naar de waarheid, en vooronderstelt dus impliciet bij de deelnemers de morele keuze voor de waarheid. Ieder deel van het gesprek omvat, door zijn natuur zelf, als impliciete inhoud deze morele keuze van de gesprekspartners voor de waarheid. Bijgevolg is het onmogelijk om een logisch coherent betoog te voeren zonder als impliciet uitgangspunt de morele keuze voor de waarheid aan te nemen bij alle gesprekspartners. Dientengevolge is het onmogelijk om in het gesprek als logisch expliciete inhoud de bewering in te voeren, als zou één of meerdere gesprekspartners niet deze morele keuze voor de waarheid horen te maken. Het gesprek zou dan immers direct in de onwaarheid terechtkomen, door logische onverenigbaarheid van de expliciete en impliciete stellingnames die worden ingenomen. Het feit zelf dat het gesprek plaatsvindt impliceert, dat de gesprekspartners niet enkel elkaars toegang tot het waarheidsbegrip en elkaars bekwaamheid tot de rede erkennen (eerste implicatie), doch ook dat de gesprekspartners uitgaan van elkaars morele keuze voor de rede en voor de waarheid (tweede implicatie). Het gesprek vooronderstelt impliciet, door het feit zelf dat het plaatsvindt, dat alle gesprekspartners zich aan de waarheid horen te houden en dat ze ook bereid zijn, om zich aan de waarheid te houden.

Uit de twee voorgaande besluiten volgt nog een derde implicatie. Niet enkel dienen gesprekspartners om redenen van logische consistentie uit te gaan, zowel van de mogelijkheid tot redelijk gesprek van de gesprekspartners, als van de wederzijdse morele bereidheid tot redelijk gesprek. De gesprekspartners zullen ook, om logisch coherent te blijven, in de ontwikkeling van hun concrete argumentatie steeds moeten uitgaan van beide genoemde premissen. Door het feit zelf dat men een betoog houdt, onderschrijft men impliciet zowel de bekwaamheid tot redelijkheid van de gesprekspartner, als de morele keuze die wordt gemaakt voor zo’n door de rede geleid gedrag. Men kan dan niet tegelijk in de loop van de concrete argumentatie vooropstellen dat bepaalde gesprekspartners niet bekwaam zijn tot redelijkheid, of tot een morele keuze voor redelijkheid. Doet men dit toch, dan komt men tot onware uitspraken, omdat de impliciete inhouden van het gesprek dan een ontkenning vormen van de expliciete inhouden van datzelfde gesprek (2).

De drieledige mens

In algemene zin kan men ‘natuurlijke rechten’ karakteriseren als rechten, waarvan de ontkenning logische contradicties oplevert in de hierboven geschetste zin. Tegen natuurlijke rechten kan dus geen logisch consistent betoog worden gehouden: de ontkenning van een natuurlijk recht is onverenigbaar met de impliciete uitgangspunten die aan de grondslag liggen van het redelijk gesprek. Natuurlijke rechten zullen dus altijd absoluut zijn, en ze zullen ook nooit onverenigbaar zijn met elkaar, om dezelfde reden waarom ook logische waarheden niet onderling onverenigbaar kunnen zijn.

Er zijn verschillende mogelijke wegen om de natuurlijke rechten af te leiden. We zullen hier uitgaan van de traditionele drieledige natuur van de mens. De mens is als lichamelijk, maatschappelijk en tot redelijkheid geroepen wezen altijd burger van drie werelden. Die drie werelden zijn logisch niet tot elkaar herleidbaar, ze impliceren elkaar, en ze dienen alle drie in het oog te worden gevat wanneer wij de bron van het natuurlijk recht willen opsporen (3).

Vooreerst is de mens een lichamelijk wezen. Als lichamelijk wezen maken wij deel uit van de stoffelijke wereld, en worden wij geconfronteerd met het fundamentele verschijnsel van de schaarste. Het is deze schaarste die het recht noodzakelijk maakt. Indien wij geen lichamelijke wezens zouden zijn, en niet zouden geconfronteerd worden met de uit de lichamelijkheid voortvloeiende schaarste, dan zouden wij helemaal geen recht nodig hebben. Het is enkel omdat wij in lichamelijk opzicht bijvoorbeeld slechts één leven hebben, en slechts een beperkt aantal bezittingen en eigendommen, dat dit leven en deze bezittingen en eigendommen rechtsbescherming nodig hebben.

Anderzijds is de mens ook een geestelijk wezen. Hiermee wordt bedoeld, dat de mens een direct weten heeft omtrent het wezen van de waarheid, en tot redelijkheid is geroepen. Men kan ook zeggen, dat de mens geroepen is om in de waarheidsgerichtheid te leven. Het is door onze geestelijke dimensie dat wij enerzijds tot redelijkheid in staat zijn, en anderzijds ook tot redelijkheid zijn geroepen. Wij kùnnen redelijk zijn en wij hòren redelijk te zijn. Terwijl wij als lichamelijk wezen geconfronteerd worden met de schaarste, zijn wij als geestelijk wezen geroepen door de waarheid.

Ten derde is de mens ook een zielewezen. Als zielewezen is de mens betrokken op de andere mens. Het is van groot belang om reeds in het maatschappelijk oerverschijnsel van het menselijk gesprek, de logische noodzakelijkheid en onherleidbaarheid van deze derde component tussen lichaam en geest, duidelijk te onderkennen. Om een redelijke argumentatie over rechten tussen twee mensen mogelijk te maken, dient niet enkel het leven in de lichamelijkheid gegeven te zijn (dit levert het onderwerp) en gerichtheid op de waarheid vereist te zijn (dit vormt het fundament van gesprek en argumenterende activiteit). Er is ook een wederzijdse herkenning en erkenning vereist tussen de menselijke individuen, in hun hoedanigheid van wezens die tot redelijke rechtsregeling bekwaam en bereid zijn. Deze wederzijdse erkenning en herkenning vloeit niet voort uit de schaarste, en evenmin uit de bekwaamheid tot redelijk overleg.

Voorafgaand aan het gesprek is er met logische noodwendigheid de wens tot het gesprek, die zijn grond vindt in de wederzijdse herkenning van de menselijke individuen in hun hoedanigheid als mens. Het is precies deze primaire wederzijdse menselijke herkenning, die de stap naar het gesprek mogelijk maakt, en aldus de mens tot rechtswezen maakt.

Als zielewezen herkennen menselijke individuen elkaar, los van hun lichamelijke en geestelijke particulariteiten, als tot waarheidsgerichtheid aangelegde individualiteiten. Ook tijdens het gesprek zelf is het ziele-element altijd op een fundamentele manier aanwezig, niet in het semantiek of de inhoud als zodanig, doch wel onder de vorm van de betrokkenheid van diegenen die in het gesprek zijn verwikkeld. Het is deze betrokkenheid, die het menselijk gesprek tot een authentiek vrije activiteit maakt. Door onze betrokkenheid doen het gesprek en zijn conclusie ertoe. Maar tegelijk is onze betrokkenheid ook als geestelijke inhoud, in zijn hoedanigheid van drijfveer en motief van ons handelen, direct in ons zelfbewustzijn als gespreksdeelnemer aanwezig. De eigenlijke causale oorsprong van het gesprek rust daarmee in het zelfbewust gevoerde gesprek zelf, en niet in een element buiten dat gesprek, terwijl tegelijk deze causale oorsprong niet van willekeurige aard is, doch ertoe doet. Door deze twee elementen wordt het redelijk gesprek ten volle tot een vrije activiteit. Datgene wat uiteindelijk maakt dat het gesprek ertoe doet, is de waarheid en de waarheidsvinding zelf, waarop wij ons betrokken weten, of waarvoor wij liefde voelen. Het is dus wel degelijk de waarheid die ons vrijmaakt, al kan men ook zeggen, dat de vrijheid hierin bestaat, dat de mens als individuele verschijningsvorm van de waarheid zich uitleeft in de vreugde van de zelfbewuste waarheidsgerichte activiteit.

De wederzijdse herkenning als mens kan als de kiem van het gesprek worden opgevat. Uit de herkenning van de andere als mens vloeit reeds voort, dat met de andere indien vereist een gesprek worden gevoerd, en ook hoort te worden gevoerd. Anderzijds betekent het voorhanden zijn van het ziele-element ook, dat ik in mijn hoedanigheid van bewust wezen als subject tegenover de waarheid ben geplaatst, zodat ik over de mogelijkheid beschik om mij af te wenden, om te opteren voor bedrieglijkheid en voor dierlijk gedrag.

De rechtsgemeenschap

De rechtsgelijkheid tussen menselijke individuen berust op hun gelijke verhouding tot de waarheid. Zowel op lichamelijk als op geestelijk vlak vertonen menselijke individuen grote verschillen. Daarentegen is de kennis omtrent het wezen en de natuur van de waarheid zelf, de eerste kennis die aan alle specifieke geestelijke activiteit voorafgaat, bij alle mensen identiek. Omdat kennis omtrent aard en wezen van de waarheid niet overdraagbaar is, behoort (zoals reeds betoogd) deze kennis tot het wezen van de mens. Omdat er slechts één waarheid bestaat, is de kennis van de waarheid omtrent de waarheid bij iedere mens dezelfde. Deze waarheid omtrent de waarheid moet ook bij iedere redelijke mens volledig voorhanden zijn, omdat dit een noodzakelijke voorwaarde vormt voor het voorhanden zijn van de redelijkheid. Op dit specifieke punt van het naakte waarheidsbesef is het wezen van alle mensen dus gelijk.

Uit dit vermogen om elkaar als gelijken in het waarheidsweten te herkennen vloeit de mogelijkheid voort tot de creatie van een rechtsgemeenschap. De essentie van de rechtsgemeenschap is, dat de individuen voor elkaar de mogelijkheid scheppen om te ontsnappen aan de terreur van de redeloze dierlijke confrontatie. De tot redelijkheid bereide mensen kunnen met elkaar in gesprek treden, om de uit schaarste voortvloeiende problemen en conflicten op te lossen. Daarbij kan eventueel beroep gedaan worden op rechtspraak en arbitrage. Het echte probleem ontstaat, wanneer de tot redelijkheid bereide mens geconfronteerd wordt met een individu, dat voor onredelijkheid opteert, en zich tegenover zijn medemensen als roofdier opstelt. Indien de tot redelijkheid bereide mens in confrontatie komt met een individu, dat voor roofdierschap kiest, wordt de tot redelijkheid bereide mens willens nillens mee in de dierlijkheid getrokken. Hij is dan verplicht om zich met individueel geweld te verzetten tegen terreur of beroving. Het heeft slechts zin om te spreken over een menselijke rechtsgemeenschap, indien het redelijke individu beschermd is door de gemeenschap van redelijken tegen het onredelijke, en voor dierlijkheid opterende individu. Deze rechtsgemeenschap is een product van de menselijke ziel. Zij ontstaat doordat de leden van een gemeenschap elkaar herkennen als tot redelijkheid aangelegde en bereide wezens, en die voor elkaar instaan in de zin, dat ze bij het conflict tussen de redelijke en de onredelijke, samen instaan om de redelijke te behoeden voor het verzinken in het dierlijke conflict.

In de geschetste zin vormt de rechtsgemeenschap een wezenlijk en onherleidbaar, door ons zielewezen voortgebracht aspect van ons menszijn. Wij danken onze mogelijkheid tot menszijn aan elkaar, en aan onze wederzijdse inzet voor de rechtsgemeenschap. De rechtsgemeenschap kan beschouwd worden als een gemenebest, via hetwelke de leden elkaars natuurlijke en in de rede gevestigde rechten waarborgen. Hiertoe zal het gemenebest twee types activiteiten ontplooien. Enerzijds zullen in het democratische gesprek de natuurlijke rechten worden onderzocht, geïdentificeerd en voor zover nodig ook geformaliseerd, waarna in overeenstemming hiermee wetten worden overeengekomen. Anderzijds zal ook een systeem op poten worden gezet om de rechtspleging daadwerkelijk te garanderen: het recht moet aan de kwaadwillige door de rechtsgemeenschap kunnen opgelegd worden. De verantwoording van de rechtsgemeenschap is hierin gelegen, dat de menselijke leden van de gemeenschap voor de realisatie en bescherming van elkaars natuurlijke rechten instaan. Een democratie kan dus niet gelijk welke wet produceren. Iedere democratische wet dient direct of indirect de uitdrukking of implementatie te zijn van de natuurlijke rechten. Enkel onder die voorwaarde kan democratie een logisch consistente activiteit vormen, waarbij de natuurlijke rechten van een minderheid van de individuen niet door een meerderheid wordt geschonden. Anderzijds is er geen reden om te geloven, dat het natuurlijke recht slechts in één wettelijk systeem kan worden geïmplementeerd. Over het algemeen zullen, in functie van geschiedenis en volksaard, meerdere implementaties mogelijk zijn. In die zin kan de democratische wetsproductie opgevat te worden als een soort kunstzinnige activiteit.

De tirannie zal over het algemeen een karikatuur van de rechtsgemeenschap installeren, gebaseerd op wetten die niet democratisch tot stand komen en die niet op het natuurlijk recht aansluiten.

 

De drie primaire natuurlijke rechten

zie ook: logica van de democratie

http://www.workforall.org/drupal/files/Logica_vd_Democratie.pdf

We hebben vastgesteld dat we slechts logisch coherent over het verschijnsel van het menselijk gesprek en de menselijke argumentatie kunnen spreken wanneer we de mens als een drievoudig wezen opvatten. Historisch gezien behoort dit drieledige mensbeeld ook tot de philosophia perennis van de mensheid (3).

Het vrije gesprek tussen autonome individuen is de naaf van de democratische samenleving. Het gesprek en de vrije waarheidsvinding zijn onmogelijk, wanneer de individuen niet als zelfstandige, elkaar vrijheid gunnende entiteiten tegenover elkaar staan. De natuurlijke rechten zijn de rechten die voortvloeien uit deze eis. Zowel op het vlak van geest, ziel als lichaam kan men één centraal natuurlijk recht identificeren. Uit deze centrale natuurlijke rechten zullen dan verdere natuurlijke rechten volgen. De mens heeft als opgave om met betrekking tot deze natuurlijke rechten klare concepten te ontwikkelen en democratisch te implementeren. Deze ‘opgave’ moet niet beschouwd worden als een extern opgelegd moreel decreet, maar als een logische noodzakelijkheid. In de mate dat de mens de ‘opgave’ niet waar maakt, verliest hij op termijn zijn mens-zijn. Men kan ook zeggen, dat zijn mens-zijn, zijn bestaan als redelijk wezen, samenvalt met de waarneming van deze ‘opgave’.

het natuurlijk recht op het vrije woord

Wat de menselijke geest betreft volgt uit het feit, dat men niet logisch coherent kan argumenteren tegen het argumenteren, het natuurlijke recht op het vrije woord. Een democratie kan nooit beperkingen opleggen aan de vrije meningsuiting. Wanneer een democratie het vrije woord beperkt, heft zij door dat feit zelf zichzelf op. De censuurwetten die de politieke tiran oplegt vormen een inbreuk op het natuurlijk recht op het vrije woord. Het natuurlijke recht op het vrije woord is absoluut. Het dient niet ‘in evenwicht te worden gebracht’ met andere echte of vermeende rechten.

Het vrije woord wordt gecultiveerd op forums. Het recht op het vrije woord impliceert niet, dat men het recht heeft om de ander staande te houden of zonder diens akkoord toe te spreken. Het impliceert bijvoorbeeld niet, dat er een natuurlijk recht zou zijn op straatbetogingen. Het natuurlijke recht op het vrije woord betreft vrijheid wat de semantische of gedachtelijke inhoud betreft van het gezegde. Een semantische of gedachtelijke inhoud is een inhoud, die buiten het vrije oordeel van de toehoorder tot geen enkel gevolg noopt. Het recht op het vrije woord omvat dus niet de zogenaamde ‘gesproken daden’, die bij de individuele toehoorder een materieel effect veroorzaken los van diens oordeelsvermogen. Klassieke voorbeelden terzake zijn het roepen van ‘brand!’ in een volle concertzaal, of het uitspreken van doodsbedreigingen. Het roepen van ‘brand!’ in een volle concertzaal is geen uitspraak met een semantische inhoud, die door de toehoorders vrij kan worden overwogen. In wezen verschilt deze ‘gesproken daad’ niet van het loos inschakelen van de alarmsirene (over het algemeen kan een gesproken daad, in tegenstelling tot een semantische uitspraak, vervangen worden door een niet-gesproken daad met hetzelfde effect). Er is een direct causaal verband tussen het slaken van de kreet en de hieruit voortvloeiende materiële effecten, zonder dat het redelijk oordeelsvermogen van de luisteraar tussenkomt. Op analoge wijze moet ook het uitspreken van een doodsbedreiging als een gesproken daad worden gezien (die eveneens kan vervangen worden door een niet-gesproken handeling, zoals bv het dreigend met wapens rondlopen in de buurt van de geviseerde). De bedreigde wordt bijvoorbeeld, los van zijn redelijk oordeelsvermogen, door zo’n bedreiging in zijn bewegingsvrijheid belemmerd, wat als een materieel effect van de gesproken daad moet worden opgevat.

De vraagstukken betreffende forums en gesproken daden moet scherp in het oog worden gevat, omdat het precies op deze problematiek is dat de tiran zich beroept om zogezegd aan te tonen dat het natuurlijke recht op het vrije woord moet beperkt en met andere rechten ‘in evenwicht’ moet worden gebracht.

het natuurlijke recht op de vrije overeenkomst

Het doel van het recht kan niet de inhoudelijke regeling zijn van het denk- en geestesleven. Op dit domein dient immers, zoals we zagen, met logische noodzakelijkheid het vrijheidsprincipe te gelden. Het doel van het recht is het creëren van de voorwaarden voor een geordend menselijk leven in de stoffelijke of lichamelijke sfeer, waar het economisch leven zich ontvouwt. Het is immers op dit domein dat de schaarste zich laat gelden en waar datgene, wat door de ene wordt gebruikt of verbruikt, daardoor buiten het bereik moet blijven van de andere.

In de economische sfeer zullen mensen, gezien de schaarsteproblematiek, tot allerhande samenwerkings- en verdelingsovereenkomsten moeten komen. Het is van groot belang om in te zien, dat het recht niet als taak kan hebben om de inhoud van deze overeenkomsten te bepalen, of om te bepalen wie de partners bij de overeenkomst moeten zijn. Uiteraard impliceert het begrip ‘overeenkomst’ dat inhoud en partnerschap van de overeenkomst door wederzijdse toestemming van de betrokkenen tot stand komt; zoniet heeft men slechts een onder dwang bewerkstelligde nepovereenkomst. Zo’n dwangregeling ter vervanging van de vrij gesloten overeenkomst, zoals bv gepredikt door allerlei varianten van het socialisme, is onverenigbaar met de logisch eis, dat ieder redelijk gesprek gebaseerd dient te zijn op de wederzijdse erkenning door de gesprekspartners van elkaars bekwaamheid en bereidheid tot redelijkheid. Deze erkenning kan niet gereduceerd worden tot een inhoudsloze lippendienst, doch moet zich logischerwijs uitdrukken in een feitelijke en daadwerkelijke acceptatie van de redelijkheid van de andere. De erkenning van de aanspraak van de gesprekspartner op een autonoom leven gebaseerd op vrij gesloten overeenkomsten valt samen met de door de logica gevergde erkenning van de bekwaamheid en wil tot redelijkheid van dezelfde gesprekspartner. In de mate dat men stelt dat aan de andere het recht op vrije overeenkomsten moet worden ontzegd, ontkent men ook de bekwaamheid en wil tot redelijkheid van de betrokkene. Tevens ondermijnt men het natuurlijk recht op het vrije woord van de betrokkene, ditmaal niet door directe censuur, maar wel door het woord van de andere krachteloos en maatschappelijk betekenisloos te maken, zodat het effect ervan niet meer te onderscheiden valt van een willekeurige redeloze klank- of tekenproductie.

In zijn hoedanigheid van lichamelijk en met schaarsteproblematiek geconfronteerd wezen is de mens dus drager van het natuurlijk recht op het sluiten van vrije overeenkomsten. Het is vanzelfsprekend dat het onderzoek zich vervolgens zal moeten richten op het begrip ‘overeenkomst’. Uit het primaire natuurlijke recht op de vrije overeenkomst zullen op die manier meer specifieke natuurlijke rechten kunnen afgeleid worden, op dezelfde wijze waarop uit een hoofdstelling uit de meetkunde dan verdere stellingen kunnen worden ontwikkeld.

het natuurlijk recht op de vrije stem

Op basis van welke redelijke overwegingen zou een lid van een rechtsgemeenschap zich gebonden moeten voelen door de wetten die binnen die rechtsgemeenschap op democratische wijze zijn aangenomen? Eén noodzakelijke voorwaarde luidt, dat de wetten in elk geval in overeenstemming moeten zijn met de natuurlijke rechten. Wetten die tegen de natuurlijke rechten ingaan, verdienen geen respect en moeten niet worden gevolgd. Omdat zo’n wetten met staatsgeweld worden opgelegd, zal men in de praktijk meestal gedwongen zijn om de bepalingen opgelegd door die wetten min of meer te volgen. Men wordt dan geconfronteerd met de vraag, hoe men zo optimaal mogelijk kan leven onder het geweld van de tiran. Die tiran zal ook proberen om via allerhande ideologische campagnes en propaganda de tirannieke wetten als legitiem voor te stellen.

Intrinsieke eerbied is men aan tiranniek tot stand gekomen wetten in geen geval verschuldigd. In een tiranniek systeem ontleent de wet haar autoriteit aan het feit, dat de tiran de wet heeft uitgevaardigd. De tiran dwingt met staatsgeweld de toepassing af van de uitgevaardigde wet.

Het belastingssysteem onder een particratisch regime illustreert deze stand van zaken. Het natuurlijk recht biedt bijvoorbeeld geen enkele grond om een belasting op inkomen uit arbeid te verantwoorden. Toch hebben de meeste particratieën in de loop van de twintigste eeuw zo’n belasting ingevoerd. De overwegingen die aan de invoering van deze belasting ten grondslag liggen, zijn van dezelfde aard als de overwegingen die een struikrover maakt bij de selectie van zijn slachtoffers. Zowel de particratische tiran als de struikrover probeert op te sporen waar zich gereed geld bevindt. De belasting op arbeid wordt ingevoerd, niet omdat er enige intrinsieke reden zou bestaan om arbeid te belasten, maar omdat diegene die heeft gewerkt door zijn arbeid een inkomen verwerft. Dit inkomen wordt door de heersende kaste gelocaliseerd en weggeroofd. Een andere ‘verantwoording’ is er niet. Er is zeker geen ‘democratische’ verantwoording, want een democratisch rechtsleven dient per definitie in dienst te staan van de natuurlijke rechten. Beweren dat bij de kiezers of in het parlement een meerderheid werd gevonden voor de beroving kan in geen opzicht als een verantwoording worden geaccepteerd. Wanneer vijf overvallers één slachtoffer beroven, dan kunnen zij hun roofoverval niet verantwoorden door naar hun meerderheid van vijf tegen één te verwijzen. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor een roof door een ‘democratische’ meerderheid in bijvoorbeeld een particratisch parlement. Door zijn gewelddadige overmacht zal de tirannieke staat doorgaans wegkomen met de roof, zeker wanneer de slachtoffers modale burgers zijn.

Opdat een wet rechtmatig en eerbiedwaardig zou zijn volstaat het niet, dat zij de natuurlijke rechten respecteert voortvloeiend uit het natuurlijke recht op het vrije woord en het natuurlijke recht op de vrije overeenkomst. De wet moet ook democratisch tot stand zijn gekomen. De wet richt zich immers, door de aard van de zaak, tot diegenen die tot rede bekwaam zijn. Men kan dan niet op coherente wijze, tegenover diegene die tot rede bekwaam is, betogen dat hij a priori van een bepaalde wetsproductie moet uitgesloten worden, of dat zijn deelname moet verzwakt of beperkt worden. Met het uitgangspunt, dat alle leden van de rechtsgemeenschap tot rede bekwaam zijn, kan enkel de conclusie overeenkomen dat allen ook op gelijke wijze aan de wetsproductie mogen bijdragen. Er ontstaat een derde fundamenteel natuurlijk recht, dat de deelname van het individuele lid van de rechtsgemeenschap aan de wetsproductie betreft en dat we het natuurlijk recht op de vrije stem kunnen noemen.

Natuurlijke rechten, eigendom, bezit en personalisering

Vertrekkende vanuit de drie fundamentele natuurlijke rechten, dienen dan stap voor stap de secundaire natuurlijke rechten te worden afgeleid, die op ieder van de drie levensdomeinen.

We gaan hier exemplarisch in op enkele secundaire rechten, zoals die kunnen afgeleid worden uit het primaire recht op de vrije overeenkomst. Daarbij is het niet de bedoeling om definitieve conclusies te presenteren, maar eerder om een indruk te schetsen over de wijze, waarop het aan de democratische besluitvorming voorafgaand gezamelijk onderzoekswerk zich zou kunnen voltrekken.

Het redelijke gesprek impliceert de wederzijdse acceptatie van de gesprekspartners van elkaars lichamelijk bestaan. Het redelijke gesprek is juist gericht op de regeling van de problemen die door schaarste in het lichamelijk bereik kunnen ontstaan. Hieruit vloeit voort dat de gesprekspartners minstens sommige vormen van bezit door de ander accepteren. Het lichamelijk bestaan impliceert immers dat men een deel van de lichamelijke of fysieke wereld in de letterlijke zin ‘bezet’. Eenvoudige voorbeelden zijn de ruimte die men op een gegeven ogenblik inneemt met het lichaam, of bij uitbreiding de ruimte die men nodig heeft om te kunnen leven en arbeiden; of de lucht, en andere vormen van materie, die in het lichaam zijn opgenomen en dus onvermijdelijk zijn ‘bezet’. Wat we hier ‘bezit’ noemen, is het deel van de natuurlijke wereld dat iemand bezet, ten gevolge van het blote feit dat de betrokkene een lichamelijk wezen is en uit hoofde daarvan een deel van het natuurlijk substraat voor zich moet claimen. In de mate dat het substraat schaars is zal dit soort schaarste moeten geregeld worden.

De mens is echter niet alleen een bezetter van een deel van de fysieke wereld. De kern van zijn economische activiteit betreft het actief creëren van vormen in de fysieke wereld, die op één of andere manier aan economische behoeften tegemoet komen. Deze vormen, de economische producten of consumptiegoederen zijn (in tegenstelling tot wat de mens alleen maar bezit), in hun hoedanigheid van vorm de schepping van een menselijke individu. Zij vormen als zodanig een soort (afsnoerbare) uitbreiding van zijn lichamelijkheid, zij zijn met zijn persoon verbonden of gepersonaliseerd. Deze vormen bezetten natuurlijk ook een deel van de natuur, doch ze zijn bovendien authentieke creatie van een welbepaald menselijk individu. We kunnen niet de vormen of producten die een individu maakt in beslag nemen, zonder het bestaansrecht van de betrokkene in vraag te stellen. De erkenning van het gepersonaliseerd karakter van de door het individu gemaakte stoffelijke producten is de erkenning van diens eigendom. Eigendom omvat dus twee elementen. Enerzijds impliceert de acceptatie van de eigendom dat we het betrokken bezit accepteren (de productvormen nemen net als het menselijk lichaam een deel van het natuurlijk substraat in). Anderzijds impliceert de acceptatie van de eigendom ook dat de producten, in hun hoedanigheid van concreet gerealiseerde vorm, gepersonaliseerd zijn, in de zin dat zij hun bestaan begonnen vanuit het productief initiatief van een welbepaalde menselijke schepper (wat vaak wordt uitgedrukt via een merknaam of handelsmerk). De maker is ook de eerste eigenaar. Vanaf dit vertrekpunt kan het product voorwerp uitmaken van ruil, koop en verkoop, schenking enz. en aldus overgaan naar het soeverein beheer van een volgende eigenaar.

Tenslotte kunnen mensen ook zuiver ideële vormen voortbrengen, die niet concreet fysisch zijn gerealiseerd maar niettemin aan menselijke behoeften kunnen beantwoorden. Deze zuiver ideële of geestelijke producten kunnen niet het voorwerp zijn van eigendom en bezit, omdat ze geen schaars fysiek substraat bezetten en niet door gebruik worden uitgeput. Evenwel leiden deze ideële vormen, zoals we meer in detail zullen bespreken, door hun natuur zelf tot een aanspraak op personalisatie.

 

Intellectuele rechten’ en auteursrechten: zuivere vorm (in de zin van Aristoteles) kan geen voorwerp zijn van eigendom of bezit, maar wel van ‘personalisering’

Volgens een algemeen verbreide mening is de maker van bijvoorbeeld een tekst of een melodietje, daarvan de ‘eigenaar’. Diegene die de tekst leest of het melodietje beluistert moet de ‘eigenaar’ dan betalen. Dat is vreemd, omdat de gebruiker van de ‘eigenaar’ niets wegneemt: de lectuur van de tekst of de beluistering van het lied verbruiken het product niet. Er zijn nog andere tekens aan de wand. Vooreerst is dit zogenaamde ‘auteursrecht’ een relatieve nieuwigheid: in de oudheid of de middeleeuwen was het niet echt voorhanden. Verder zien we, dat het ‘auteursrecht’ wordt gebruikt om authentieke eigendom van mensen weg te nemen. Wie bijvoorbeeld fotokopieën neemt, of een elektronisch geheugen koopt, moet tegenwoordig betalen aan de ‘vertegenwoordigers’ van de auteurs en kunstenaars, ongeacht het doel waarvoor het gekochte wordt gebruikt. Het is dus zover gekomen dat A door de staat gedwongen wordt te betalen aan B, omdat A misschien iets zou kunnen bekijken of beluisteren waarvan B auteur is.

Een belangrijk hulpmiddel bij de analyse van dit soort maatschappelijke fenomenen is de beschouwing van limietsituaties. Indien in de theorie een fout schuilt, dan komt die doorgaans duidelijker aan het licht bij de beschouwing van extreme situaties. Wat gebeurt er na lange tijd met een consumptiegoed dat mijn eigendom is? Er zijn verschillende mogelijkheden: ofwel komt aan mijn eigendom een einde door consumptie van het goed; ofwel verdwijnt het goed, door natuurlijk verval of diefstal; ofwel verkoop ik het goed, of schenk ik het weg, of laat ik het als erfenis achter. Geen van die mogelijke scenario’s leidt naar één of ander paradoxaal effect. Met de vermeende ‘eigendom’ van een onstoffelijke vorm zoals een tekst, een idee of een melodie, ligt de zaak anders. Deze vermeende eigendommen hebben het eeuwige leven, want in tegenstelling tot het stoffelijke product is de onstoffelijke vorm onvergankelijk. Strikt genomen zou iedereen, die een Rubens reproduceert of een compositie van Bach beluistert, dus moeten betalen aan de ‘wettige erfgenamen’ van deze kunstenaars. Ook de erfgenamen van de uitvinders van het vuur of van het wiel zouden nog altijd betaald moeten worden. Omdat ons hele leven, in al zijn details, bepaald en opgeluisterd wordt door talloze dergelijke creaties, zouden we dus massaal moeten betalen. We zouden anderzijds, in de mate dat onze voorouders creatief waren geweest, ook heel wat kunnen incasseren. Tussen de individuen zouden belangrijke geldtransfers moeten bestaan, op basis van hun stamboom. Het is duidelijk dat dit consequente doortrekken van het eigendomsprincipe voor ideeën en geestelijke creaties leidt tot absurde conclusies. In de praktijk wordt de totale ontsporing vermeden door deze vermeende eigendom wettelijk in de tijd te beperken. Zo vervallen in de meeste landen de auteursrechten 70 jaar na het overlijden van de auteur. De Piratenpartij stelt voor om die 70 jaar te herleiden tot 5 jaar. Maar noch voor die 70 jaar of die 5 jaar, noch voor gelijk welke andere uitdovingsperiode, kan enige verantwoording ten gronde worden geboden. Het gaat om een willekeurige bepaling, die het feit moet maskeren dat het eigendomsprincipe hier onterecht wordt ingeroepen.

Auteursrechten, octrooien enz. worden vaak verantwoord door te wijzen op de behoeften van de auteur. Gesteld wordt dat de creatievelingen zullen ophouden met hun scheppende activiteit indien zij geen auteursrechten kunnen incasseren. Men kan op twee niveaus antwoorden.

Ten gronde dient opgemerkt, dat de vaststelling van een behoefte geenszins volstaat als verantwoording voor een eis tot betaling. Kort gezegd: x kan van y geen betaling eisen, enkel omdat x (of eventueel z) geld nodig heeft. Evenmin kan betaling worden geëist in naam van het optreden van één of ander maatschappelijk gewenst effect. Zelfs indien bij ontstentenis van betaalde auteursrechten minder geestelijke productie zou voorkomen (wat geenszins evident is), zou deze omstandigheid op zich niet volstaan om de betaling van auteursrechten te verantwoorden.

Op een meer pragmatisch niveau kan worden opgemerkt dat in de samenleving volop creatieve krachten actief waren vooraleer auteursrechten en octrooien werden veralgemeend (zie bv.: Michele Boldrin & David Levine “Against intellectual monopoly” Cambridge UP, 2008). Bovendien moet het volgende worden opgemerkt. Iedereen die enige creatie tot stand brengt, bouwt daarbij voort op de scheppingen door anderen, zonder daarvoor te betalen. Geen enkele tekst, geen enkele vinding of compositie is mogelijk zonder direct of indirect gebruik van talloze oudere vindingen, die vrij ter beschikking staan van iedereen. Een bakker die een brood verkoopt, heeft zelf betaald voor zijn ingrediënten en zijn machinerie. Een schrijver van een tekst heeft echter niet betaald voor zijn ‘ingrediënten’, bijvoorbeeld voor de woorden die hij gebruikt, of voor de ideeën waarop hij voortbouwt. Een uitvinder die gebruik maakt van de wetten van de mechanica, heeft niets afgedragen aan de erfgenamen van Newton of Lagrange. In die zin blijkt de regeling, om in de tijd beperkte auteursrechten op te leggen, niets anders te zijn dan een willekeurige maatregel die éénzijdig speelt in het voordeel van recente auteurs (of hun directe erven).

Over het algemeen valt niet in te zien, op welke grond auteursrechten, patenten en dergelijke kunnen verantwoord worden. De maker staat immers niets af in ruil voor het geld dat hij verkrijgt. De normale manier om creatievelingen te vergoeden bestaat erin, om (a) mensen met gebleken bekwaamheid te betalen voor de voortzetting van hun scheppend werk, en (b) te betalen voor éénmalige uitvoeringen of objecten. In werkelijkheid zijn auteursrechten enkel uitvoerbaar onder stringente staatsdwang, inclusief preventieve inbeslagname van het eigendom van mogelijke ‘gebruikers’ van de immateriële schepping. Zo’n praktijken zijn op geen enkele manier met het natuurlijk recht in overeenstemming te brengen.

 

Het natuurlijk recht leidt, in verband met de creatie van geestelijke vormen, wel tot een speciaal soort recht voor de maker, dat we het ‘recht op personalisering’ kunnen noemen. Indien iemand een succesvolle melodie schrijft en in de openbaarheid brengt, dan kan hij nadien geen betaling eisen van mensen die deze melodie spelen of beluisteren. Maar hij kan wel, indien hij de creatie in ondertekende vorm (dwz met zijn naam en identiteit verbonden) in de openbaarheid heeft gebracht, eisen dat deze band tussen de creatie en de handtekening intact wordt gelaten. Men kan dus niet iemands werk van een andere handtekening voorzien, en het werk onder een valse naam in circulatie brengen. Evenmin is het geoorloofd om het gehandtekende werk tegen de waarheid in als een ‘anoniem’ werk in circulatie te brengen, of een werk dat niet door een bepaalde auteur werd vervaardigd toch van diens (valse) handtekening te voorzien. Dit alles vloeit direct voort uit de omstandigheid, dat het menselijk gesprek in zijn algemeenheid berust op de wil tot waarheidsgerichtheid bij de gesprekspartners. Men kan de verspreiding van een leugen niet consequent in een gesprek verdedigen, noch een authentieke vrije overeenkomst sluiten ter verspreiding van een onwaarheid. Indien men immers in de impliciete inhoud van het gesprek de mogelijkheid tot liegen en bedriegen zou toelaten, zou het gesprek ipso facto denatureren: men zou als gesprekspartner niet meer weten of de ander op een gegeven ogenblik al dan niet liegt of bedriegt. Indien men echter waarheidsgerichtheid als impliciete inhoud van het gesprek opneemt, wordt het gesprek onwaar door onverenigbaarheid van de expliciete en impliciete gespreksinhoud. Het is ook logisch onmogelijk om af te spreken onder gesprekspartners om onderling niet te liegen of te bedriegen, doch wel samen te liegen of te bedriegen ten nadele van derden. Immers, zodra de mogelijkheid tot liegen en bedriegen als principe is toegelaten, weten de gesprekspartners van elkaar dat ze leugenaars en bedriegers zijn, zodat ze ook geen redelijke grond meer hebben om geloof te hechten aan hun wederzijdse toezegging van exclusieve onderlinge ‘oprechtheid’. Het authentieke gesprek wordt dan vervangen door een spel van verbale taktiek, en rationele verdediging van gelijk welke opvatting wordt onmogelijk. De noodzakelijkheid van deze algemene toewijding aan de waarheid impliceert, dat ook over de herkomst van menselijke scheppingen de waarheid moet worden gesproken.

Men kan dus niet naar willekeur de merknaam op een product veranderen, of de handtekening op een onstoffelijke creatie vervalsen of verwijderen. De handtekening op een creatie moet worden geëerbiedigd. Dit geldt niet enkel voor wetenschappelijke of artistieke ideële scheppingen, doch ook voor productieve initiatieven. Zowel diensten als consumptie-artikelen resulteren uit een concreet productief idee, dat het productieplan en productie-initiatief omvat en dat moet onderscheiden worden van het idee achter het product als zodanig. Een boek, als consumptieartikel beschouwd, illustreert dit. Het ideële product is het manuscript, getekend door de auteur. Doch daarnaast is er ook het boek als materieel product, getekend door de uitgever. Een producent van een standaardproduct zoals bijvoorbeeld een appel, kan niettemin tekenen voor het productieve idee (bijvoorbeeld via een merknaam of logo), zelfs al is het idee overeenkomend met het product op zich (de appel) niet-ondertekend gemeengoed. Merken en logo’s dienen beschouwd te worden als handtekeningen voor productieve ideeën, en kunnen aanspraak maken op dezelfde erkenning die de producenten van ideeën en artistieke prestaties over het algemeen te beurt valt.

Schaars goed: bezit versus eigendom

Waarom is het redelijk om te stellen dat de bakker die een brood heeft vervaardigd, van dit brood de eigenaar is? De fundamentele verantwoording schuilt in het feit, dat de bakker de schepper is van het brood.

Deelnemers aan een redelijk gesprek kunnen niet anders dan a priori elkaars recht op lichamelijk bestaan en lichamelijke autonomie erkennen. Dit autonome lichamelijk bestaan van ieder van de gesprekspartners vormt immers een bestaansvoorwaarde voor het redelijke gesprek. Men kan niet vrij en vrank aan een gesprek deelnemen, indien het eigen lichamelijke bestaan door een gesprekspartner bedreigd wordt of in vraag is gesteld. Indien één van de gesprekspartners het fysieke bestaan en het lichamelijke leven van de andere in vraag gaat stellen, verandert de verhouding tussen beiden ipso facto van een gespreksverhouding in een redeloze conflict- en strijdverhouding. De menselijke lichamelijkheid omvat niet enkel het lichaam in strikt anatomische zin, maar ook het functioneren ervan. Onze lichamelijkheid wordt bijvoorbeeld ook in vraag gesteld, indien onze luchttoevoer, of de aanvoer van voedsel en drank wordt bedreigd. De arbeid die een persoon verricht om direct of indirect in zijn levensonderhoud te voorzien, is eveneens een onverbrekelijk deel van diens lichamelijkheid, omdat arbeid is vereist om deze lichamelijkheid in stand te houden. De producten die een mens door zijn arbeid voortbrengt, dienen in die zin als een extensie van diens lichamelijkheid te worden opgevat.

Het bijzondere aan deze producten of consumptiegoederen is evenwel, dat zij overdraagbaar zijn van de ene mens naar de andere. Mensen kunnen wat betreft die overdracht onderling vrije overeenkomsten afsluiten. Doch het consumptiegoed begint zijn bestaan steeds bij het productie-initiatief van de producent (één mens, of een groep van mensen die door vrije arbeidsovereenkomsten zijn verbonden).

Men dient precies in het oog te vatten welk aspect van het product als schepping van de maker kan worden opgevat. Wat door de arbeid wordt geschapen, is een vorm of een gestalte, die verschijnt aan een natuurlijk substraat dat reeds voorhanden was. De bakker heeft niet de materie zelf geschapen van zijn brood, en hij heeft ook niet de ruimte gecreëerd die zijn brood noodzakelijkerwijs inneemt. Deze ruimte en deze materie (in de fysische zin van ‘atomen & moleculen’) bestonden reeds voordat het brood werd gebakken, en ze zullen ook nog bestaan nadat het brood door consumptie ten gronde is gegaan. De schepping, en dus ook de eigendomsclaim, betreft dus de geactualiseerde (dwz concreet aan materie te voorschijn gebrachte) vorm van het brood (4).

Door zijn lichamelijkheid leeft de mens voortdurend in een halo van zo’n consumptiegoederen, die hij voor het levensonderhoud voortbrengt of koopt, opslaat en verbruikt. In werkelijkheid heeft in de hedendaagse samenleving de specialiserende arbeidsdeling en het daarmee samenhangend handelsverkeer  het punt bereikt, waarop de consumptiegoederen die men voortbrengt, alleen doch meestal in werkverband, in hun quasi totaliteit door anderen worden verbruikt: men leeft van wat vele anderen hebben voortgebracht, terwijl men zelf vervaardigt wat door vele anderen wordt verbruikt. Niettemin blijft onverkort gelden dat consumptiegoederen als een (zij het afsnoerbare en overdraagbare) levensnoodzakelijke extensie van de menselijke lichamelijkheid beschouwd moeten worden (ze zijn ‘eigen’ aan de eigenaar), zodat het beschikkingsrecht van de eigenaar van het consumptiegoed niet redelijkerwijs kan worden ontkend (omdat de erkenning van dit beschikkingsrecht een noodzakelijke voorwaarde is voor de totstandkoming van het redelijk gesprek).

Vormen, die de mens voor zijn levensonderhoud aan de stof creëert, zijn het voorwerp van eigendom. Deze vormen kunnen op de markt worden gebracht en worden gekocht en verkocht. Stijgt de vraag, dan kan ook de productie naar omhoog. Gaat de vraag naar beneden, dan zullen de prijzen de tendens vertonen om te dalen en dan zullen producenten uit de productie stappen.

De menselijke lichamelijkheid impliceert ook het bestaan van claims op elementen van de fysieke werkelijkheid, die niet door arbeid in het bestaan werden geroepen. Het meest elementaire voorbeeld is wellicht de ruimte, die wij noodzakelijkerwijs innemen door onze lichamelijkheid zelf. Mijn lichaam neemt op elk ogenblik een stukje ruimte in, dat dan voor niemand anders beschikbaar is. Reeds op dit punt kan de ruimte schaars zijn, wat we bijvoorbeeld ervaren bij het gebruik van een overvolle lift of een stampvolle tram, of aanschuivend in een file op de autoweg. De mens heeft ook ruimte nodig in de bredere zin, om te kunnen leven en werken. Ook deze ruimte is schaars. Er is bijvoorbeeld niet onbeperkt veel grond beschikbaar, en grond (primair opgevat als ruimte) kan niet worden bijgemaakt in functie van de vraag. De verdeling en het gebruik van ruimte en grond moet dus worden geregeld.

De rechtmatige claim die iemand heeft op bijvoorbeeld een stuk grond kunnen we aanduiden met de term ‘bezit’. Dit woord hangt samen met het woord ‘bezetten’: men ‘bezet’ een stukje ruimte, of een perceel grond, en men heeft daarmee dit stukje ruimte of dit perceel in bezit. Het bezit vloeit direct voort uit het feit, dat men de betrokken ruimte daadwerkelijk bezet of in gebruik heeft.

In het huidige economische systeem wordt grond grotendeels als eigendom behandeld. Het kan, vanuit juridisch oogpunt, op ongeveer dezelfde wijze als consumptiegoederen het voorwerp zijn van handelingen als koop en verkoop. Grond kan net als consumptiegoederen als eigendom worden geclaimd, los van het daadwerkelijk gebruik.

Zo’n eigendomsclaim op het natuurlijk substraat zelf, bijvoorbeeld op ruimte of grond, kan bij nader toezien niet worden verantwoord. Eigendom van een consumptiegoed begint met de schepping van dat goed door de eerste eigenaar. Een natuurlijk gegeven als grond, dat niet de vrucht is van enige arbeid, kan niet op dezelfde wijze in het leven worden geroepen. Niet zelden beroept men zich op een eerste claim, uitgesproken door diegene die voor de eerste maal de grond ‘vindt’ of ‘aantreft’. Zo’n claim is echter in wezen alleen maar een kreet, zonder band met de werkelijkheid. Wat gebeurt er eigenlijk, wanneer bv iemand een eiland ontdekt en dit ‘in eigendom neemt’, bv. door er een vlag op te planten? In wezen wordt op zo’n moment enkel een zinloze pseudo-magische handeling gesteld. Het ‘idee’ lijkt te zijn, dat vanaf het punt waar de vlag wordt ingeplant een soort ‘eigendomsfluïdum’ zich over het eiland zou uitbreiden. Dat ‘eigendomsfluïdum’ is natuurlijk onbestaande. Ook alle andere mogelijke verklaringen, rituelen, bezweringen en uitroepen, waarmee men een stuk grond tot eigendom uitroept, hebben zo’n fictief karakter. In werkelijkheid kan een rechtmatige claim op een stuk grond als bv zo’n eiland alleen maar samenhangen met het effectief economisch gebruik van die grond. Enkel in dat geval leidt een ontkenning van de claim tot een schending van het natuurlijk recht. Het natuurlijk recht wordt integendeel met de voeten getreden door diegene die eigendomsrechten claimt op grond die door anderen wordt bewerkt en gebruikt, want die eigendomsclaims komen neer op claims op de vruchten van de arbeid van diegene die effectief de grond bewerkt. Wie zonder enige productieve prestatie, louter op grond van een ‘eigendomsclaim’ op de grond, een deel van bijvoorbeeld de oogst claimt, schendt de natuurlijke rechten van diegene die door zijn arbeid de oogst tot stand bracht. Uiteraard kan men zo’n valse eigendomsclaim op het natuurlijk substraat door onrechtmatige wetten erkennen, en men kan vervolgens de staatsmacht inzetten om ten voordele van de zogezegde ‘eigenaar’ van de grond een stuk van de oogst weg te roven bij de bewerker van de grond. Doch in zo’n geval opereert de staatsmacht (zoals gebruikelijk) in dienst van het onrecht. In het natuurlijke recht is voor ‘eigendom’ van grond, los van het gebruik van die grond, geen verantwoording te vinden. De vermeende eigenaar heeft immers de grond niet gecreëerd, en al evenmin bewerkt.

Principieel kan men het gebruik, dat de mens maakt van grond, vergelijken met het gebruik dat de mens maakt van bijvoorbeeld lucht. Wij ademen lucht in, en de lucht die zich in onze longen en onze bloedbaan bevindt wordt door ons ‘bezet’. Dat deel van de lucht is door ons in bezit genomen. Wij hebben een rechtmatige claim op die ingeademde lucht in onze hoedanigheid van bezitter van die lucht, en in het licht van het natuurlijke recht kan niemand gerechtigd zijn, om bijvoorbeeld die lucht plots uit onze longen te verwijderen. Op een principieel vergelijkbare wijze ‘ademen’ wij in de loop van ons leven ook grond in en uit. In de loop van ons leven nemen wij achtereenvolgens verschillende stukken ruimte in bezit, om ze nadien weer te verlaten, net zoals wij achtereenvolgens verschillende delen lucht inademen en weer uitademen. En net zoals wij geen blijvende eigendomsclaim kunnen  vestigen op de lucht die door ons wordt uitgeademd, kunnen wij ook geen blijvende eigendomsclaim vestigen op grond die door ons weer buiten gebruik gesteld wordt. Wel moet het bezit wettelijk geregeld worden in geval van schaarste.

Eigendom omvat bezit. De vormen die onze eigendom zijn bezetten immers stof (materie en ruimte). Ook hier houdt het bezit op met het gebruik. Het eigenlijke object van onze eigendom zijn aan de stof gerealiseerde vormen. Onze eigendom bezet dus ook ruimte en materie, die dus door ons in bezit is genomen zolang onze eigendom blijft bestaan. Eigendom van een brood omvat dus ook het bezit van de ruimte en de fysische materie die door de gestalte of vorm van het brood wordt bezet. Wanneer echter het brood is geconsumeerd, blijft de betrokken materie niet langer in het bezit van de voormalige eigenaar van het brood. De materie keert terug naar de natuur, zonder verdere bezitsclaims door de verbruiker van het brood. Ook hier is het bezit dus gebonden aan de daadwerkelijke bezetting van de ruimte of de materie.

De destructieve maatschappelijke impact van valse eigendomsclaims op het natuurlijk substraat moet niet worden onderschat. Eén van de meest verwoestende aspecten van dit soort claims is dat ze staatstirannie in het leven roepen. Onterechte eigendomclaims op het natuurlijk substraat worden in het leven geroepen om onterechte claims op andermans  terechte eigendom te lanceren. Het feodale systeem berust hierop: de adellijke grondbezitter is ‘eigenaar’ van het land en claimt dus een tiende van de oogst van diegenen die daadwerkelijk het land bewerken. Op die manier wordt een transfer geïnstalleerd van de grondgebruiker naar de valse grondeigenaar. Deze transfer kan eeuwenlang blijven bestaan, want de eigendomsclaim op de grond wordt geacht erfelijk overdraagbaar te zijn. Uiteraard is de aldus ontstane situatie niet met het natuurlijke recht verenigbaar. De niet-productieve zogezegde grondeigenaar heeft met de door hem geplunderde grondbewerker geen gespreksrelatie, doch een geweldsrelatie. Het is enkel door zijn wapenmonopolie en zijn militaire organisatie, in combinatie met ideologische manipulatie, dat de landadel zo’n systeem van generatie tot generatie in stand kan houden. Men kan in zo’n samenleving de staat gelijkstellen met dit systeem van militaire onderdrukking en ideologische en juridische manipulatie. In een redelijk gesprek tussen de edelheer en de laat, kan de edelheer zijn plundering van de laat nooit verantwoorden, omdat deze plundering reeds een ontkenning inhoudt van de aanspraak op autonoom zelfstandig leven door de laat, terwijl acceptatie van die aanspraak juist een noodzakelijke voorwaarde is voor de totstandkoming van het redelijke gesprek. De edelman kan, indien hij een redelijk gesprek wil aangaan met de laat om te komen tot een rationele regeling van hun betrekkingen, onmogelijk tegelijk voortgaan met de plundering van de laat. Hij kan zijn plundering van de laat dus nooit redelijk verantwoorden. Zolang hij die plundering wil handhaven, zal de edelman het gesprek moeten weigeren en een staat moeten installeren om de tegennatuurlijke verhouding met geweld in stand te houden.

De begrippen omtrent eigendom en bezit dienen van een zodanige aard te zijn, dat ze bij consequente toepassing niet leiden tot onmogelijke maatschappelijke situaties. Eigendom van het natuurlijk substraat, zoals bijvoorbeeld grond, kan tot zo’n onmogelijke situaties voeren, waarbij bijvoorbeeld de volledige oppervlakte van een eiland het eigendom is van één familie, zodat alle andere families op het eiland een willekeurig hoge rente moeten betalen aan de ‘eigenaars’. Het eigendomsbegrip, toegepast op grond, is van een zodanige aard dat deze asymmetrische verhoudingen onbeperkt lang kunnen voortbestaan, van de ene generatie op de andere. Het is evident dat zo’n toestand, met één deel van de bevolking dat als ‘eigenaar’ geboren wordt en een ander deel dat geboren wordt zonder grond onder de voeten, volledig onverenigbaar is met het natuurlijk recht. De ‘eigenaars’ eisen immers een deel op van de producten voortgebracht door de ‘niet-eigenaars’, zonder enige tegenprestatie en zonder enige vrij aangegane overeenkomst tussen de betrokken partijen. In een redelijk gesprek kan een ‘eigenaar’ nooit proberen om deze verhouding te verdedigen, omdat die verdediging erop neer zou komen dat hij het fysieke bestaansrecht van de andere slechts accepteert mits deze laatste betaalt, terwijl het redelijke gesprek juist gebaseerd is op de onvoorwaardelijke acceptatie van het recht op fysiek bestaan van de gesprekspartners. Voorstanders van eigendom van grond voeren vaak aan, dat zo’n zuivere en extreme situatie zich in de praktijk niet voordoet. Dit doet niet terzake. Doorslaggevend is, dat de situatie logisch mogelijk is (ze werd in de loop van de geschiedenis  ook meermaals zeer dicht benaderd) waaruit de logische onverenigbaarheid volgt van grondeigendom enerzijds, en natuurlijk recht anderzijds. Tegelijk laat zo’n gedachtenexperiment ook zien waar het probleem ontstaat. De bron van het onrecht schuilt in de loskoppeling van de claim op de grond en het gebruik van de grond, en de invoering van de fictie van een eeuwigdurende (en dus via erfenis overdraagbare) eigendomsclaim op de grond.

Terugblikkend kunnen we onze inleidende vaststellingen over personalisering, bezit en eigendom in de volgende tabel samenvatten:

 


Schaars



Niet schaars



eigen schepping


 

eigendom

 

personalisering

 

geen eigen schepping

 

 

 

bezit

 

 

vrij

 


Het is niet toevallig dat in dit kleine schema schaarste respectievelijk creativiteit optreden als relevante criteria. Deze twee criteria emaneren direct uit de menselijke lichamelijkheid respectievelijk de menselijke geest. Het recht dient, als emanatie van de menselijke ziel, deze twee factoren maatschappelijk te integreren, zodanig dat de schaarste zo goed mogelijk wordt opgelost, en de menselijke geest maximale ruimte en gelegenheid krijgt tot initiatief. Dat betekent dat het huidige politieke bedrijf wordt opgedoekt, dat de momenteel door de staat opgenomen economische taken worden overgenomen door een associatief georganiseerd economisch leven, en dat de wetsproductie langs democratische weg dient te gebeuren (dwz de wetten dienen in overeenstemming met de drie fundamentele natuurlijke rechten te worden voortgebracht).
Over het algemeen kan men stellen dat in het huidige tijdsgewricht een sterke tendens bestaat om eigendomsclaims uit te breiden naar domeinen waar zo’n claims oneigenlijk zijn. Het alternatief voor de momenteel aangewende oneigenlijke eigendomsvormen is niet, dat ze vervangen worden door collectieve eigendom of staatseigendom. Het alternatief is de eliminatie van de onterechte eigendomsvormen.

Voor schaarse delen van de natuur, zoals bijvoorbeeld grond, betekent dit dat overgestapt wordt op eenvoudige bezitsvormen. De rechtmatige bezitter van grond heeft dus het beschikkingsrecht over de grond, met inbegrip van voorrecht van doorgave naar een opvolger-gebruiker (een ouderlijk huis bijvoorbeeld, met emotionele waarde, kan als bezit perfect ‘binnen de stamboom’ worden gehouden).  De grond mag echter geen object zijn van koop en verkoop, en kan ook niet als object in een erfenis worden opgenomen. Doorgave van grond mag niet tegen betaling gebeuren en moet, net zoals bijvoorbeeld organenhandel, worden verboden. Men kan zich voorstellen dat, bijvoorbeeld op dorpsniveau, een gemenebest functioneert dat zich bezighoudt met de zaken die op het vlak van grond moeten geregeld worden doch niet de individuele bezitters kunnen of willen waarnemen. Hierdoor kunnen lokale gemeenschappen veel efficiënter zichzelf beheren en in stand houden. Grondbezitters financieren dit gemenebest in functie van de omvang van hun grondbezit. Wat geestelijke producten betreft, dient consequent te worden opgetreden tegen plagiaat en andere vormen van vervalsing, doch auteursrechten, patenten en dergelijke horen te worden afgeschaft.

http://www.workforall.org/drupal/nl/node/361

Uiteraard hebben we belangrijke aspecten van eigendom, bezit en personalisering in deze korte beschouwing onbesproken gelaten. Evenmin willen we suggereren dat alle problemen in het klare getrokken zijn. Het doel van dit betoog was hoofdzakelijk, om te illustreren in welke geest en langs welke wegen de natuurlijke rechten stapsgewijs kunnen worden opgespoord. Essentieel is dat een samenleving slechts democratisch zal kunnen zijn, in de mate dat ze baadt in een cultuur die gericht is op gezamelijke waarheidsverwerving met betrekking tot het natuurlijke recht, en op de implementatie van de gevonden rechtsbeginselen in steeds betere wetten.

Noten

(1) Zie Nobelprijsrede van Max Delbrück, sectie ‘Body and Soul’:
http://nobelprize.org/nobel_prizes/medicine/laureates/1969/delbruck-lecture.html

(2) Een voorbeeld ter illustratie. De meeste politici bepleiten een particratisch systeem (dat zij ‘representatieve democratie’ noemen) met als argument, dat de modale burger niet in staat is om een morele keuze te maken voor de waarheid, maar integendeel het eigenbelang vooropstelt (nimby ed). De modale burger wordt in deze zin dus ‘moreel onbekwaam’ verklaard. Enkel de politieke elite zou over het vermogen beschikken om objectief en los van haar particulier belang te oordelen. Op grond van die overweging wordt dan het referendum op volksinitiatief verworpen. Uiteraard is zo’n betoog feitelijk inconsistent, want indien de burgers moreel onbekwaam zijn om direct te oordelen, zijn ze a fortiori ook moreel onbekwaam om moreel bekwame ‘vertegenwoordigers’ te kiezen. Doch daarnaast is het betoog van de politicus ook logisch inconsistent. Door het feit zelf dat hij argumenteert met diegene die hij expliciet moreel onbekwaam verklaart, bevestigt hij immers impliciet de morele bekwaamheid van dezelfde. De expliciete en de impliciete inhoud van het betoog van de politicus ontkennen elkaar, en bijgevolg is het betoog van de politicus onwaar, vermits het neerkomt op de conjunctie van een stelling en de ontkenning van diezelfde stelling.

(3) Over betekenis en geschiedenis van het drieledig mensbeeld kan men de boeken raadplegen van Michel Fromaget (bijvoorbeeld “Dix essais sur la conception anthropologique ‘corps, âme, esprit’ “ L’Harmattan, 2000).
Michel Fromaget:
http://www.dailymotion.com/video/xcwld1_la-ligne-de-partage-de-l-ame-et-de_webcam
http://www.meditationchretienne.org/Informations/Resources/Anthropologie%20des%20Peres.pdf

Hoewel het drieledig mensbeeld overduidelijk als uitgangspunt wordt gehanteerd in het Nieuwe Testament, wordt het toch verworpen door de katholieke kerk. De katholieke kerk verwerpt het bestaan van de menselijke geest, en kent aan de mens enkel een ziel toe. Historisch werd deze stap gezet op het concilie van Konstantinopel in 869/70, waarnaar uitdrukkelijk verwezen wordt in de katholieke catechismus van 1992. De rol van de individuele menselijke geest wordt door deze kerk min of meer gesubstitueerd door het eigen leergezag, waaraan het menselijk individu geacht wordt zich te onderwerpen (details vindt men bijvoorbeeld in: Jean-Marie Détré “La réincarnation et l’occident. Tome II”, Triades, 2005; zie p.83 ev in dit boek).

Een gediversifieerd beeld van de drieledige mens vindt men in het werk van Rudolf Steiner (zie bv. “Theosophie”).
http://www.odysseetheater.com/ftp/anthroposophie/Rudolf_Steiner/Theosophie.pdf

Schematiserend kan men zeggen, dat de menselijke lichamelijkheid het aspect van de mens betreft, dat men binnen de context van het ogenblikkelijke, het ‘nu’ of het ruimtelijke kan begrijpen. De ziel is het aspect van het menselijk wezen, waardoor de mens zich als een doorheen de tijd continu bestaand individu kan ervaren. De ziel beleeft zich als opgenomen in de van het verleden naar de toekomst gerichte tijdstroom, en als zodanig manifesteert het zieleaspect van de mens zich voortdurend in het dagdagelijks bewustzijn.

De geest is het element van het onverwachte en van datgene, wat niet uit het verleden verklaarbaar is, doch als een creatief element in de tijdstroom van ons zieleleven opduikt. Vanuit het standpunt van het zieleven bekeken is het alsof het geestelijk element ons vanuit de toekomst tegemoet komt, bijvoorbeeld onder de vorm van onverwachte inzichten, inspiraties of idealen, die wij enerzijds wél als de onze herkennen, maar die niettemin vanuit het zieleleven noch verklaarbaar noch afleidbaar zijn, doch wel vermogen om aan dit zieleleven zin en richting te geven. In de Westerse iconografie heeft men deze verhouding tussen ziel en lichaam op verschillende wijzen afgebeeld. Een sprekende voorstelling is die van het sterrenbeeld Pisces (zie figuren hieronder) waarbij de ziel en geest worden voorgesteld als twee in omgekeerde richting geöriënteerde vissen, verbonden door een draad of lijn die de tijdsas voorstelt.


Hierboven: eerste figuur uit het alchemisch tractaat van Lambsprinck (De Lapide Philosophico, 1677). In de westerse esoterische traditie wordt algemeen het drieledig mensbeeld gehuldigd, dat reeds voor het christendom was gekend, in de christelijke kerntekst zelf overduidelijk aanwezig is, doch door de katholieke kerk werd verworpen.
Volgens het drieledig mensbeeld bestaat de mens uit lichaam, ziel en geest. Door zijn lichamelijkheid beleeft de mens zichzelf in eerste instantie als een ruimtelijk-stoffelijk wezen. Door zijn ziel beleeft de mens zichzelf in eerste instantie als een tijdswezen, waarvan de identiteit doorheen de tijd behouden blijft, waarbij het leven van verleden naar toekomst voortschrijdt. In de figuur hierboven wordt de ziel (‘anima’) voorgesteld als een van links naar rechts geöriënteerde vis. Door zijn geest beleeft de mens zichzelf als een wezen dat vanuit de omgekeerde, van toekomst naar verleden lopende tijdstroom, met ideeën en idealen wordt vervuld en bevrucht. Anders gesteld: door zijn geest is de mens een wezen, dat niet door het verleden wordt gedetermineerd, maar waarin een scheppend element actief is. De menselijke vrijheid ontstaat daar waar de betrokkenheid, of de liefde tot de daad – die een ziele-element is – samenvalt met het geestelijke element van het inzicht, dat wij via onze denkinspanning scheppen. De vrije menselijke daad is een daad, waarvan de oorsprong gelegen is in inzicht, waarbij dit inzicht ook de motieven en drijfveren omvat van de steller van de daad.


In de traditionele iconografie werd de tijdsas, met daaraan verbonden de zielestroom (verleden=>toekomst) en de geestelijke stroom (heden<=toekomst dwz scheppend element) voorgesteld door het dierenriemteken Pisces.

(4) De termen ‘vorm’ en ‘materie’ zijn grotendeels in Aristotelische zin gebruikt. Aristoteles omschreef substantie als ‘vorm’, die verbonden is met ‘materie’. Hierbij is ‘vorm’ datgene waaraan een verandering zich voltrekt. Dit begrip omvat veel meer dan enkel ruimtelijke vorm en kan bv. ook een kleur betreffen. ‘Materie’ is opgevat als de objectief in de werkelijkheid aanwezige potentie tot verandering. In quantummechanische experimenten bijvoorbeeld, komt de ‘vorm’ overeen met het meetapparaat, en de ‘materie’ met datgene wat door de golffunctie wordt beschreven (de mogelijke veranderingen en hun overeenkomstige waarschijnlijkheden). Volgens Aristoteles is de ‘ziel’ de vorm van het lichaam. Hij onderscheidt verschillende zieledelen, die we als volgt kunnen karakteriseren. De ‘plantaardige ziel’ is het aspect van de vorm, waardoor wordt bewerkstelligd dat de gestalte van het levend wezen functionele uitdrukking is van algemene natuurwetten. Door de plantaardige ziel is het zinvol om over een leven wezen (inclusief een plant) naar het functionele ‘waarom’ van organen ed te vragen. De ‘waarnemende  ziel’ (aisthetikon) betreft het ogenblikkelijk bewustworden van zintuiglijke indrukken, en is karakteristiek voor dierlijk leven. Zowel de ‘plantaardige ziel’ als de ‘waarnemende ziel’ kunnen in het ogenblik zelf gevat worden en kunnen in die zin als lichamelijk (doch niet als stoffelijk) worden opgevat (men spreekt dan van ‘etherlichaam’ resp. ‘astraal lichaam’ ed). De ‘begerende ziel’ (orektikon) betreft dezelfde gewaarwordingen als diegene die zich manifesteren in de ‘waarnemende ziel’, doch met behulp van het geheugen nu beleefd doorheen de tijd. Hier komen we dus terecht in het zielegebied in engere zin. De ‘bewegende ziel’ (kinetikon) is het gebied van de ziel, waar het bewustzijn als het ware zelfstandig op pad gaat, zich losmaakt van de zintuiglijke indrukken en een ‘gedachtengang’ gaat doorlopen. Dit is een typerend menselijk zieledeel dat ook wel ‘verstands- of gemoedsziel’ wordt genoemd. Cruciaal is, dat in het centrum van het kinetikon het waarheidsbesef of het weten omtrent de natuur van de waarheid opduikt. Als hoogste zieledeel sluit bij het kinetikon dan de ‘bewustzijnsziel’ (‘dianoetikon’) aan. Door dit zieledeel verbindt de mens zich met de natuur van de waarheid zelf, en hij gaat in op deze natuur, zodat hij wordt tot receptakel voor de geest (zie bv. Jörg Ewertowski “Die Entdeckung der Bewusstseinsseele” Verlag Freies Geistesleben 2007).
http://en.wikipedia.org/wiki/On_the_Soul

In Aristotelische zin kunnen we dus stellen dat de vorm van de menselijke lichamelijkheid reikt tot bij het geestelijke domein, zodat in de lichamelijke verschijning en activiteit zich de menselijke ziel en geest kunnen manifesteren, ondermeer in de economische productie. In die zin zijn de door het menselijke individu voortgebrachte producten, in hun hoedanigheid van gerealiseerde vorm of gestalte, op te vatten als een soort losmaakbare extensie van de vorm van de menselijke lichamelijkheid zelf, en dus als een extensie van de betrokken menselijke individualiteit (ziel en geest) zelf. Het product is een afsnoerbare extensie van de menselijke vorm, doch deze afsnoering (onder de vorm van ruil, koop en verkoop, schenking ed) hoort, gezien het zielsmatig-geestelijk karakter van de menselijke vorm, te gebeuren op grond van de vrije overeenkomst.

PDF versie: https://docs.google.com/a/democratie.nu/file/d/0B6Vin8ae6YqvNWI4YTMxOTEtYTJmMS00OWEzLTliYjYtZjU3NzM3NTgzZTk5/edit